Navigation – Plan du site
Dossier : Besoins d'histoire
I. Ce que les Révolutions font à l’Histoire et aux Historiens

Archéologies révolutionnaires. Regards croisés sur la Tunisie et l’Égypte (2011-2013)

Revolutionary Architectures. Comparative views of Tunisia and Egypt (2011-2013)
Guillaume Mazeau et Giedre Sabaseviciute
p. 19-39

Résumés

Depuis la fin de l’année 2010, la Tunisie et l’Égypte se sont engagées dans des processus révolutionnaires à la fois simultanés et différenciés. Vécus dans des atmosphères d’urgence puis d’attente, d’enthousiasme puis de déceptions et de doutes, ces événements ont fortement transformé le rythme du temps quotidien, mais ils ont aussi changé la perception du sens de l’histoire. En marge des phénomènes politiques et sociaux, les révolutions tunisiennes et égyptiennes se sont donc traduites par d’intenses relectures et réécritures des passés nationaux, se présentant par conséquent en véritables archéologies collectives. Dans cet article, il s’agira d’analyser les mécanismes politiques, sociaux et culturels par lesquels le passé est devenu un enjeu majeur du devenir de ces révolutions.

Haut de page

Entrées d'index

فهرس الكلمات المفتاحية :

ثورة، تونس، مصر، تاريخ، ذاكرة.
Haut de page

Texte intégral

1Les révolutions sont, au sens le plus fort du terme, de véritables changements de régime. Parce qu’elles ne se limitent pas à de fugaces changements institutionnels mais engagent de profondes et durables mutations sociales et culturelles, elles se vivent souvent dans des états collectifs d’« hypertrophie de conscience historique » dont l’issue conditionne, en partie, la nature future des sociétés recomposées (François Furet, 1978, 42-43). Evénements d’une densité exceptionnelle, saturées d’espérances, les révolutions restent ensuite longtemps « ouvertes » aux lectures constamment renouvelées que projettent sur elles les populations (Goulemot, 1996 ; Deluermoz, 2013).

2Survenues au cours de l’hiver 2010-2011, les révolutions tunisienne et égyptienne n’échappent pas à ces mécanismes anthropologiques (Dakhlia, 2012-1 ; Sabaseviciute, 2011). Les dictatures y ont été ébranlées en même temps que leurs grands récits, forgés depuis les indépendances dans des projets de construction volontariste de la nation et qui, même s’ils n’exerçaient qu’une influence relative et souvent négociée (Dakhlia, 1990), prétendaient unifier les populations autour d’un passé ordonné par l’autorité de pères fondateurs. Le brutal éclatement de ces mythes d’origine et la rapide dérégulation de ces imaginaires historiques ont entraîné d’âpres combats témoignant de multiples volontés de déconstruction, d’appropriation ou d’instrumentalisation, dévoilant de vieilles plaies superficiellement cicatrisées et constituant de ce fait de bons indicateurs sur la nature et les effets des révolutions en cours.

3Afin de mieux comprendre le rôle de l’histoire, des historicités et des temporalités dans les dynamiques révolutionnaires (Bantigny et Deluermoz, 2013), nous avons tenté de comparer et de contextualiser les rapports politiques et sociaux au temps et à l’histoire, à commencer par les usages du passé, que les deux révolutions ont contribué à transformer. En Égypte, les deux séquences révolutionnaires (El Chazli, 2012), celle de janvier-février 2011 et celle de juin-juillet 2013, conduisant respectivement à la démission du président Hosni Moubarak et à la destitution du nouveau président Mohammad Morsi, permettent ainsi d’observer la manière dont les imaginaires sociaux ont été mobilisés en fonction des différents rebondissements de la révolution. En Tunisie, les rapports au temps qui avaient surgi en janvier 2011 sont également passés par le tamis des évolutions, déceptions et divisions ultérieures. Soumises en direct aux regards du monde entier, ces révolutions ont d’ailleurs également été interprétées et fantasmées par les populations occidentales et notamment européennes, ce regard extérieur agissant constamment sur la fabrique du sens de ces événements dans l’histoire.

4C’est sur l’ensemble de ces débats, conflits et malentendus nationaux, transnationaux et internationaux que nous souhaitons réfléchir ici, en nous fondant avant tout sur des sources journalistiques et imprimées, ne donnant par conséquent accès qu’à une petite partie visible de l’imaginaire collectif des population en révolution : celle des « experts », des « intellectuels » et des élites politiques et sociales qui ont participé et/ou observé les événements depuis la fin de l’année 2010.

Malaise dans la révolution

La première guerre des mots

  • 1 . « Laissez les s’amuser » (khalîhum yatsallû), la phrase que Hosni Mubarak avait lancée à propos d (...)

5Lors des révolutions, les mots et les définitions « gagnent une force et une magie unique » (Hunt, 1984, 20). Au cœur de l’hiver 2010-2011, alors que les Tunisiens et les Égyptiens ne comprenaient que par à-coups ce qu’ils vivaient, une véritable « bataille de mots » s’engagea. En Égypte, jusqu’au soir de la démission de Moubarak (11 février 2011), la nature révolutionnaire de l’événement était encore bien loin de faire consensus. Pour qualifier le soulèvement du 25 janvier 2011, des termes différents étaient proposés. Pour les uns, il s’agissait d’une thawra (révolution), pour les autres d’une intifâda (soulèvement), pour d’autres encore, ce n’était qu’une fitna (discorde), une fawda (chaos) ou une muâmara (complot). En employant des mots comme thawra ou intifâda, les sympathisants des protestataires prenaient à témoin les soulèvements passés pour affirmer la légitimité du mouvement en cours. En revanche, le camp opposé, celui des partisans du président Moubarak, cherchait évidemment à réduire l’impact des protestations. Réduit à une conspiration ou à un « amusement »1, le mouvement se réduisait selon eux à « un accident de route » marquant une simple déviation du cours de l’histoire (Bozarslan, 2011, 40-41), causée par des groupes étrangers à la communauté nationale, c’est-à-dire les « voyous » (baltagîya), « la force tierce » (al-taraf al-tâlith), « la cinquième colonne » (al-tâbûr al-khâmis) et, après la destitution de Mohammad Morsi le 3 juillet 2013, les « terroristes » (irhâbiyyûn).

  • 2 . On peut en effet leur ajouter la « révolution de velours » (Tchécoslovaquie, 1989) et la « révolu (...)
  • 3 . Le 5 mai 2012, on parle encore de « soulèvement populaire » dans al-Shurûq, un quotidien arabopho (...)

6En Tunisie, la même guerre des mots faisait rage. En décembre 2010 et janvier 2011, de multiples expressions furent utilisées pour qualifier le mouvement qui, de l’immolation de Mohamed Bouazizi (17 décembre) à la fuite de Ben Ali (14 janvier), avait pris une tournure totalement inattendue. Dans les premiers jours, les termes d’« attroupements sans conséquence » (dans le quotidien francophone Le Temps, 26 décembre), de « révolte », voire d’intifâda furent utilisés, limitant la nouveauté et la cohérence de l’événement, cantonné à une énième crise des régions centrales. Mais peu à peu, après le 14 janvier, le mot de « révolution » s’imposa. Les journaux qui avaient auparavant minoré ou atténué les événements rivalisèrent bientôt de zèle pour saluer leur caractère massif et radical : Le Temps célébra ainsi la « révolution populaire de Tunisie » (19 janvier 2011). La « révolution de jasmin », formule édulcorante rapidement diffusée dans les médias occidentaux et notamment français en écho aux « révolutions » des « œillets » (Portugal, 1974), « de la rose » (Géorgie, 2003), « des tulipes » (Kirghizistan, 2005) ou à d’autres exemples récents2 vidaient ces révolutions de leur conflictualité. Le terme fut pourtant bientôt rejeté : celle-ci renvoyait en effet bien trop clairement à la « révolution au jasmin » qui avait porté Ben Ali au pouvoir en 1987. Tous ces qualificatifs convergèrent bientôt vers les expressions de « révolution du 14 janvier » ou de « révolution de la dignité » (thawra al-karâma), ce dernier terme mettant en exergue le caractère politique, universel et individualiste des événements, leur donnant un sens historique bien différent (Meddeb, 2011, cité dans Ayari et Geisser, 2011, 11). Même si de nombreuses expressions se faisaient encore concurrence3, les Tunisiens n’en doutaient plus vraiment : ce qui se passait chez eux était bien une révolution.

L’ère des doutes. « Révolution », « contre-révolution »
ou « complot » ?

  • 4 . « Questions à… Pr Amor Chedly : Voici pourquoi nous avons créé l’Institut des études bourguibienn (...)
  • 5 . « Tunisie : création d’un Front destourien composé de six partis », Gnet.tn, 12 avril 2013.

7Mais bientôt cette assurance vacilla de nouveau. Les dissensions provoquées par l’éclatement de l’unité provisoire des « révolutionnaires » des premières heures, mais aussi par les échecs, la procrastination et les « trahisons » des premiers gouvernements de transition plongèrent les deux pays, à des degrés divers, dans un rapport dépressif à la dynamique révolutionnaire qu’ils avaient, quelques mois auparavant, célébrée dans un enthousiasme propre aux paroxysmes des débuts. Les opposants les plus radicaux aux anciens régimes, que ce soient les forces appelant à l’État islamique (islâmîya) ou celles insistant sur son caractère laïc (madaniyya), affirmèrent que la révolution avait été ratée ou volée, certains considérant même qu’elle n’avait tout simplement pas encore eu lieu (Tilouin, 2014). En Tunisie, cette déception inspira quelques évocations nostalgiques de la période bourguibienne, le leader du Néo-Destour étant en effet alors parvenu à monopoliser l’écriture du récit national, en s’affirmant comme le libérateur du pays face aux autorités coloniales (Dakhlia, 2011, 41-42). Pendant l’été 2013, alors qu’Amor Chedly, ancien médecin personnel et ministre de Bourguiba, créait l’Institut des études bourguibiennes, les manifestations prévues pour le 110e anniversaire de l’ancien président étaient officiellement « reportées »4. Quelques mois plus tôt, six partis avaient créé le « Front destourien », revendiquant l’héritage du parti nationaliste créé en 19345. En Tunisie comme en Égypte, la déception des espoirs forgés lors des premiers jours brouillait la perception de l’histoire récente et réveillait les spectres d’un passé qui, après avoir été rejeté, redevenait un possible recours.

  • 6 . En ligne, dernière consultation le 15 septembre 2013 : www.youtube.com/watch?v=sHndFamhyds&sns=tw
  • 7 . OTPOR (du serbe « résistance ») est une organisation politique née en 1998. Après avoir contribué (...)

8En Égypte, alors qu’augmentait le ressentiment à l’égard du gouvernement des Frères musulmans, l’authenticité révolutionnaire du « 25 janvier » était de plus en plus contestée. Dès novembre 2012, alors que la déclaration constitutionnelle annoncée par Morsi provoquait d’intenses mobilisations, l’ancien candidat aux présidentielles, Ahmad Shafiq, considéré comme faisant partie de « l’ancien régime », annonçait « une nouvelle révolution pour en finir avec l’ancienne »6. Au printemps 2013, les critiques se firent encore plus lourdes : ancien député sous Moubarak, Ahmad Cheiha affirmait que « le 25 janvier » n’était rien d’autre qu’« un complot instigué par les Frères musulmans » (8 mai 2013), la comédienne Ilhâm Shâhîn ajoutant qu’il avait été fomenté « pour détruire l’économie égyptienne » (11 mai 2013). En Tunisie, le 14 janvier était aussi parfois réduit à un coup d’État d’une partie du système Ben Ali contre Ben Ali et les Trabelsi (Ben Tunes, 2011). Dans les deux pays, quelques mois après l’éclatement des révolutions, les articles suspicieux se multiplièrent, trahissant la volonté de réviser l’histoire immédiate de « la révolution » dont l’échec était imputé aux Frères musulmans (et en Tunisie au Mouvement de la Renaissance, Harakat Ennahda, proche des Frères), accusés d’avoir détourné le mouvement. En Égypte, pour consolider cette thèse, on rappela non seulement leur adhésion tardive (le 28 janvier), mais aussi les négociations qu’ils avaient menées avec Omar Sulaymân « pour arrêter la révolution » (Gûda, 2013). Les Frères musulmans se virent même accusés d’avoir purement fabriqué la nature révolutionnaire du 25 janvier afin de manipuler l’opinion égyptienne en imposant la fiction d’une révolution et ainsi mieux accéder au pouvoir. « Ce sont les Frères qui ont inventé ce 25 janvier », affirme le journaliste et l’assistant du rédacteur en chef d’al-Masrî alYawm, Mahmûd al-Kardûsî (Al-Kardûsî, 2013). Le poète Hichâm al-Gakh intitule un article « Le 25 janvier était-il un complot depuis le début ? », tout en affirmant n’avoir « jamais imaginé un jour – pendant toutes ces trois années » – qu’il allait « écrire un article sous un tel titre » (Al‑Gakh, 2013). Régulièrement utilisées dans l’histoire par les contre-révolutionnaires (Cochin, 1921), les théories du complot ou de la manipulation des foules, que ceux-ci soit attribués aux Frères musulmans, à la CIA ou à des organisations comme OTPOR7, peuvent être vues comme des façons de nier l’importance, voire la réalité historique de l’événement.

9Pourtant, malgré le scepticisme croissant, beaucoup d’acteurs de l’hiver 2010-2011 persistaient à se réclamer de la « révolution ». Au printemps 2012, de jeunes militants tunisiens publièrent un manifeste intitulé « Notre révolution n’est pas une rumeur », accusant les anciens partisans de Ben Ali et ceux d’Ennahda de révisionnisme historique :

  • 8 . « Manifeste : notre révolution n’est pas une rumeur », Nawaat.org, 21 juin 2012 (en ligne : http: (...)

« Aujourd’hui, un an et demi après la fuite de Ben Ali (...), ceux qui mendiaient sa bénédiction au temps de la dictature, ont non seulement réussi à confisquer les slogans de la révolution, mais plus encore à la dénigrer, à (…) l’éradiquer purement et simplement de la mémoire collective (...) »8.

  • 9 . L’exemple de The Guardian, quotidien britannique proche des travaillistes, est à cet égard révéla (...)
  • 10 . On trouve souvent de telles positions chez les intellectuels néo-conservateurs, par exemple dans (...)

10Contribuant à infléchir le sens de l’histoire, ces guerres de mots ne sont pas restées confinées dans les pays en révolution mais ont été aussitôt partagées/vécues par des individus du monde entier qui ont contribué à les faire exister comme événements globaux, au prix de visions souvent « néo-orientalistes » (Geisser, 1999, 225-233 ; Ould Mohamedou, 2012 ; Mazeau, 2013). Influencés par une conception majoritairement modérée et libérale de la révolution, échaudés par l’issue théocratique de la révolution iranienne (1978-1979), apeurés par l’essor d’un islamisme dont ils saisissent mal les multiples nuances, certains observateurs européens ou américains, sceptiques dès l’hiver 2010-2011, doutèrent de nouveau devant les manœuvres d’Ennahda en Tunisie et, en Égypte, devant l’ascension des Frères musulmans. Pourtant, au sein de l’opinion européenne, s’exprimaient d’autres visions cherchant, au contraire, à promouvoir les mouvements islamiques comme porteurs d’une promesse démocratique. Mais ces visions étaient, elles aussi, inspirées par des contextes spécifiques aux sociétés européennes, en partie marquées par les tensions liées à l’islamophobie et à la revendication des droits de minorités musulmanes9. Les libéraux et démocrates égyptiens qui ont accueilli favorablement la prise de pouvoir par le général al-Sîsî ont ainsi été considérés par l’écrivain Malik Kenan comme les vrais responsables de « la destruction de la révolution égyptienne » (Kenan, 2013). Des alliances inattendues sont nées de cette dissonance des contextes, de vastes franges de l’opinion libérale égyptienne favorable à al-Sîsî se retrouvant soudainement dans le même camp que certains intellectuels véhiculant des préjugés islamophobes naguère combattus par les libéraux égyptiens10.

11Ces luttes pour la définition du sens des révolutions révèlent à quel point les événements tunisiens et égyptiens sont des moments de ce que l’on pourrait appeler l’« hyperhistoire » : elles se font et se vivent dans une surcharge paroxystique de temporalités et d’historicités qui rendent les références au passé – et au futur – plus nombreuses et plus puissantes qu’à tout autre moment.

Des révolutions de l’hyperhistoire

La tentation du refoulement

12En Égypte comme en Tunisie, les révolutions se sont d’abord traduites par la volonté d’effacer les traces des anciens régimes, point commun qu’elles partagent avec d’autres épisodes révolutionnaires, notamment la Révolution française. En 1788, Rabaut de Saint-Étienne avait ainsi résumé ce désir : « On s’appuie de l’histoire ; mais l’histoire n’est pas notre code » (Rabaud de Saint-Étienne, 1788).

  • 11 . « En Tunisie, Kasserine entre déceptions et élans révolutionnaires », Libération, 19 juin 2011. L (...)
  • 12 . « Tunisie : délai au mouvement Ansâr ach-charia pour se déterminer par rapport à la violence », (...)
  • 13 . Voir par exemple une émission du talk show animé par Wâel al-Ibrâshi sur la chaîne al-Misrîya (en (...)

13Dans l’urgence des premiers jours, les marques publiques de la dictature (portraits et symboles publics) furent aussitôt dégradées ou détruites, quand elles ne furent pas détournées sur les murs réels ou fictifs des réseaux sociaux. À Kasserine, le magasin Meublatex, contrôlé par la famille Ben Ali, la Banque tunisienne de solidarité, accusée d’être à la solde du Rassemblement démocratique constitutionnel (RDC), parti du pouvoir, la plaque de la gare portant le chiffre 7 et les portraits du dictateur furent aussitôt pris pour cible11. Puisque le régime puisait en partie sa force dans le mythe prométhéen du dictateur-maître du temps, puisque le culte de la personnalité était très fort, le fantasme de la table rase et la volonté d’effacement se firent vigoureusement ressentir. En janvier 2013, la grande tour-horloge de l’avenue Bourguiba jadis érigée par le dictateur et présentant sur le cadran un « 7 », chiffre fétiche du régime, à la place du « 6 » marquant habituellement les demi-heures, fut ainsi enveloppée d’un grand drapeau national, masquant un des symboles du pouvoir qui prétendait commander au destin. En Égypte, les portraits de Hosni Moubarak furent arrachés et le siège du parti officiel, le Parti national démocrate, incendié et mis à sac. D’une toute autre manière, les salafistes exprimèrent leur volonté la plus radicale d’en finir avec le passé, pour lui substituer un autre passé, largement mythique et instrumentalisé : après janvier 2011, plusieurs dizaines de mausolées furent incendiés en Tunisie afin de purifier l’Islam des traces de l’idolâtrie soufie12. En Égypte, un prêcheur salafiste controversé, ‘Abd al-Mun‘im al-Shahât, émit un avis légal (fatwâ) invitant à recouvrir de cire les visages des statues antiques, provoquant l’affolement des médias inquiets de voir se diffuser sur la terre de pharaons des pratiques talibanes13. Dans chacun des deux pays, la révolution permettait des surenchères d’oubli qui s’inscrivaient dans de nouvelles luttes politiques et religieuses et débordaient, de loin, la volonté d’effacer les marques des anciens régimes.

  • 14 . Allafrica.com, 23 janvier 2012 ; Voir le projet Tunisian Graffiti : http://tunisiagraffitiproject (...)

14Avec le fantasme de l’oubli, le premier temps de la révolution fut aussi celui de l’urgence. Se précipitant dans un moment d’exception, dense et dramatique, les révolutions tunisienne et égyptienne ont été médiatisées par une partie de leurs acteurs sous des formes éphémères : une déferlante d’images, de tags, de graffitis, de fresques murales, de tracts et d’affiches submergea les digues du temps épais, immobile et pérenne que les anciens régimes s’étaient évertué à édifier. En Tunisie, le mouvement Zwewla (« les pauvres ») investit les murs de Tunis, Sidi Bouzid, Kasserine, Gabès ou Regueb pour dénoncer les maux de toute une génération (Rayman, 2012). Cette volatilité des modes d’expression révolutionnaires est une donnée anthropologique des révolutions, une « politique du provisoire » fondée sur l’urgence, l’anti-monumentalité et un nouveau besoin d’appropriation de l’espace public (Taws, 2013 ; Mazeau, 2014). En Tunisie comme en Égypte, l’illusion selon laquelle la révolution pouvait se résumer à un moment précis s’inscrivit partout : le « 14 janvier » et le « 25 janvier » firent aussitôt écran et rejetèrent les lendemains dans un futur postrévolutionnaire, qui fondait quant à lui sa légitimité sur la commémoration de l’histoire immédiate. Ayant intérêt à vite terminer la révolution un an après son éclatement, le Conseil supérieur des forces armées (CSFA) entreprit ainsi de distribuer des « médailles du 25 janvier », enfermant les acteurs de la révolution dans un rôle de vétérans invités à sortir de l’action collective, l’armée cherchant à être reconnue par le peuple comme la véritable instance de légitimation politique et la détentrice de la violence légitime14.

15Puissants, ces désirs d’oubli, cette ivresse de l’instant se sont cependant, jour après jour, trouvés submergés par de bien plus puissantes forces, fondées sur les lourdes rémanences d’un passé souvent douloureux.

Retours de l’histoire

  • 15 . Manifeste des intellectuels tunisiens. L’avenir de la démocratie en Tunisie, 1er juin 2012.

16En Égypte et en Tunisie, la révolution provoqua une véritable course à reculons visant à montrer qu’il était possible de retrouver dans l’histoire du pays les traces d’une plus grande précocité démocratique. Dès les premières semaines, certains Tunisiens tinrent ainsi à rappeler que leur pays avait été le premier du monde arabe à avoir adopté un Pacte fondamental (1857) et à avoir promulgué une constitution (1861), signes d’une « avance » démocratique : la Tunisie rouvrait donc en 2011 la voie qu’elle avait déjà frayée, malgré de grandes différences entre les événements (Oualdi, 2013). Cette conception progressiste inspira en juin 2012 un Manifeste des intellectuels tunisiens. Issus du monde universitaire, médical ou artistique, les signataires affirmaient que la société tunisienne contemporaine résultait d’un « processus d’émancipation qui dure depuis un siècle et demi, si nous prenons comme repère le Pacte fondamental de 1857 et l’édiction en 1861 de la première constitution dans le monde arabe »15. D’aucuns rappelèrent aussi l’ancienneté de formes de démocraties locales, tribales, ou vantèrent la souplesse du système beylical tunisien (Dakhlia, 2011, 77).

  • 16 . La une du journal Al-Wafd du 26 janvier 2011 désigne la manifestation de la veille d’« intifâda d (...)

17La révolution était donc parfois replacée dans le temps long des histoires nationales. En Égypte, le 25 janvier fut par exemple comparé à « l’intifâda du pain » qui avait éclaté en janvier 1977 après l’annonce des mesures d’austérité (Imâm, 2011 ; Husayn, 2011)16. Ce parallèle s’expliquait par l’importance de la socialisation militante de la « génération seventies », dont certains membres se posaient dorénavant en « intellectuels », mais aussi par une première lecture du soulèvement tunisien qui, jusqu’au départ de Ben Ali, avait été présentée comme une simple « intifâda des chômeurs », sans but politique (Kreil et Sabaseviciute, 2015).

  • 17 . Le tournant dans les perceptions s’est effectué le jour et surtout la nuit du 28 janvier.
  • 18 . Cette nature révolutionnaire ne fut établie que dans l’historiographie la plus récente, voir Saba (...)
  • 19 . C’est ainsi que l’interprète l’école de l’historien Abd al-Azîm Ramadân. Sur les écoles historiqu (...)
  • 20 . Dans l’historiographie de gauche et nassérienne, la période monarchique pré-1952 se définit par l (...)

18Pourtant, avec l’amplification et la ténacité des mobilisations, la thèse d’une énième crise socio-économique vola en éclats (El Chazli et Hassabo, 2013)17. D’autres généalogies furent proposées. Trois soulèvements anciens reconnus comme des « révolutions »18 furent opportunément invoqués : la mutinerie menée par le colonel Ahmad ‘Urâbî en 1881-1882, le soulèvement de 1919, qui éclata après l’arrestation du leader national Sa‘ad Zaghlûl, et la prise du pouvoir par les Officiers libres menés par Gamâl ‘Abd al‑Nâsir en 1952. Bien qu’intégré dans l’histoire officielle en tant que « révolution », comme l’atteste la dénomination adoptée dans sa commémoration annuelle, l’action nassérienne du juillet 1952 a fait l’objet d’un conflit irrésolu entre deux interprétations concurrentes : pour une historiographie nassérienne s’appuyant sur l’argument téléologique de ses « acquis », c’est une « révolution » ; pour le courant des Frères musulmans et une certaine historiographie « libérale19 », c’est un « coup d’État militaire ». Cette concurrence des qualifications de l’entreprise nassérienne, secondée par les fractures politiques contemporaines, fait sans doute l’écho à « la guerre de mots » et à la réévaluation dont fait l’objet « le 25 janvier ». Les enjeux entourant la dénomination de celle-ci paraissent ainsi s’ajouter à ceux qui concernent la nature de l’entreprise nassérienne. Inséré dans la continuité de ces trois soulèvements, le 25 janvier était en effet appelé à les couronner en réalisant leurs promesses non tenues et à être célébré comme « la seule révolution complète de l’histoire égyptienne » (voir par exemple Haykal, 2011). En effet, la révolte de ‘Urâbî menée au nom du nationalisme égyptien avait en réalité provoqué l’occupation britannique ; le soulèvement de 1919, expression d’une véritable mobilisation populaire, avait fini par renforcer « le régime féodal20 » ; et si le coup d’État de 1952 avait arraché l’indépendance et la souveraineté nationale du pays, c’était au prix de la démocratie et des libertés politiques. Le mouvement du 25 janvier, vécu dans un sentiment de communion entre des acteurs très divisés, fut ainsi exalté comme une révolution parfaite, réunissant les acquis des soulèvements passés, sans leurs défauts. « Les jeunes du janvier 2011 sont arrivés avec le bagage de tout ce qui les a précédés et l’ont dépassé », écrivait Muhammad Hasanayn Haykal, célèbre journaliste et confident de Nasser. « Ce n’est plus la révolte des officiers de ‘Urâbî, ni celle des grands propriétaires terriens, ni celle, enfin, conduite par l’avant-garde de l’armée égyptienne. (…) Cette fois-ci, le peuple dans son ensemble est sorti dans les rues » (Haykal, 2011). Cette vision de « la révolution du 25 janvier » en tant qu’accomplissement de toutes les révolutions passées fut largement partagée. Ainsi, l’économiste Galal Amin y vit « une révolution inédite » parce qu’elle cumulait les acquis de « la révolution de 1919 » (mobilisations populaires) et une maturité politique dépassant tous les soulèvements passés (Amin, 2011). On retrouve cette thèse progressiste sous la plume du journaliste ‘Imâd al‑Dîn Husayn : « Comme (la révolution) de 1952 a accompli celle de 1919, le 25 janvier est appelé à réaliser les objectifs de la révolution de 1952, notamment, l’établissement des libertés et de la vie démocratique saine » (Husayn, 2012).

19Une telle vision fait évidemment écho à des lectures marxistes de l’histoire. Leur réactivation est-elle inhérente à chaque nouvelle situation révolutionnaire, réveillant un prêt-à-penser jadis dénoncé par François Furet ? Est-elle plutôt due à des raisons historiques propres à l’Égypte, liées à la prégnance de l’historiographie nassérienne qui décrit elle-même le coup d’État de 1952 comme l’achèvement de tous les soulèvements égyptiens passés ? Quoi qu’il en soit, le nombre élevé des révolutions qu’a connues l’histoire égyptienne a entretenu une angoisse profonde chez les intellectuels égyptiens, effrayés de se voir à jamais condamnés à « des révolutions lacunaires » (Abu Ghazi, 2012). « Je vous en prie : nous voulons une seule révolution accomplie pour ne pas devoir à nous révolter à chaque fois ! », suppliait l’universitaire Mu‘ataz Billâh ‘Abd al‑Fattâh en enjoignant les jeunes Égyptiens à ne pas abandonner les objectifs du 25 janvier pour, une fois pour toutes, en finir avec les révolutions (‘Abd al‑Fattâh, 2011). Ainsi, l’Égypte du début du xxie siècle entretient avec la révolution un lien qui fait écho à celui qui taraudait la France au xixe siècle : entre obsession, repoussoir et fantasme, les hoquets révolutionnaires structurent l’imaginaire collectif, alimentent un climat endémique de tension politique et sociale et finissent par créer l’attente d’un événement abouti qui permettrait, enfin, de sortir par la grande porte de l’ère des révolutions.

Égypte : le coup d’État de 1952, l’héritage fluctuant

20Dans la première « phase » de la mobilisation, du 25 janvier au 11 février, la concurrence des mémoires à propos des soulèvements de 1919 et de 1952 a d’abord pu être évitée : en raison de l’unité proclamée entre le peuple et l’armée, il était impossible de savoir qui était l’acteur principal de la révolution. Le dilemme né à propos de la nature de l’action nassérienne du juillet 1952 (« coup d’État » ou « révolution ») a néanmoins refait surface : comment faire la part entre les deux processus lorsque les acteurs habituellement associés à l’un ou à l’autre convergent dans le même mouvement ? Cette question fut posée dès la démission de Moubarak et la reprise en main du pays par le CSFA (janvier 2011).

  • 21 . On a beaucoup entendu cette formule en Égypte en 2011 pour souligner que le
    25 janvier 2011 diffé (...)

21L’angoisse suscitée par la perspective d’une confiscation du pouvoir par l’armée se traduisit ainsi par l’évocation systématique de l’expérience de 1952. Cette dernière, menée par un groupe des jeunes militaires voulant restaurer la constitution et la démocratie, avait permis à l’armée de rester au pouvoir. À peine deux ans plus tard, à la suite de la fameuse « crise de mars », Nasser était parvenu à s’imposer en éliminant le camp démocratique ainsi que les Frères musulmans. En 2011, afin de rassurer « ceux qui souffrent de la phobie des militaires » (Al‑Sâwî, 2011), il devint évidemment vital d’affirmer que la situation était différente. « Les militaires d’antan ne sont pas les mêmes qu’aujourd’hui », affirmait le journaliste Ahmad al‑Sâwî, « ils ne veulent pas rester au pouvoir » (Ibidem). Beaucoup pensaient que les deux événements étaient difficilement comparables, parce qu’« en 1952 c’était le coup d’État soutenu par le peuple, alors qu’en 2011 il s’agissait de la révolution populaire soutenue par l’armée »21. L’histoire ne se répétait pas : c’est dans cette perspective que se préparait la commémoration du 59e anniversaire de la « révolution nassérienne » (Mus‘ad, 2011 ; Hegazi, 2011).

22Mais, alors que le temps passait et que l’armée révélait son incapacité à gérer la transition, les soupçons resurgirent. Les dangers du « retour de l’histoire » furent martelés, susceptibles de transformer « une révolution » en « coup d’État » (Abû Ghar, 2012), même si beaucoup espéraient que les Égyptiens s’y opposeraient parce qu’en 2011, « ils n’[étaient] pas les mêmes qu’avant » (‘Abd Al‑Fattâh, 2012).

23La déposition de Mohammad Morsi (3 juillet 2013) et l’accession au pouvoir du ministre de la Défense, le général ‘Abd al‑Fattâh al-Sîsî, ébranlèrent cette certitude. Plusieurs facteurs expliquent le parallèle qui a été rapidement fait avec « la révolution nassérienne ». Le premier tient à la coïncidence des dates. Le discours prononcé par al-Sîsî le 25 juillet pour demander « au peuple » de descendre dans les rues afin d’appuyer la répression des Frères musulmans s’est télescopé avec deux dates importantes de l’histoire égyptienne : l’abdication du roi Farouk le 26 juillet 1952 et la nationalisation du Canal du Suez annoncée par Nasser quatre ans plus tard. L’image d’al-Sîsî comme un « second Nasser » en fut considérablement renforcée. L’impression de la réédition historique était d’autant plus forte que le sens politique de ces deux événements se projetait facilement sur l’actualité. Le départ du roi sanctionnant la « révolution » du 23 juillet fut associé à la déposition de Morsi, contribuant à donner à celle-ci l’image d’une nouvelle révolution. Le défi qu’al-Sîsî lançait à l’administration Obama en renversant le président que cette dernière semblait soutenir fut comparé à la nationalisation du Canal de Suez, ce qui permit de l’inscrire dans une « tradition » d’opposition ouverte à l’hégémonie « occidentale », digne des luttes anticoloniales du passé (‘Abd al‑‘Azîz, 2013).

  • 22 . Al-Ahram, 2 juillet 2013.

24L’héritage du 23 juillet 1952, quant à lui, fut l’objet d’une réévaluation significative. En réaction à une manifestation organisée le 30 juin 2013, le quotidien al-Ahrâm publia des communiqués militaires diffusés en 1952, 2011 et 2013 et conclut que « l’armée [prit] part dans la majorité des révolutions égyptiennes, de la révolution de ‘Urâbî à celle de 1952 menée par les Officiers libres en passant par la révolution de 25 janvier. Bien qu’elle n’était jamais aux origines des révolutions, elle décidait toujours de son succès »22. Le même jour, un vétéran de « la révolution » de juillet 1952, l’ancien membre des Officiers libres, Khâlid Muhî al-dîn, adressait ses félicitations au général al-Sîsî pour « avoir soutenu le peuple dans ses revendications légitimes ». Le grand retour de Muhammad Hasanayn Haykal, « l’expert des révolutions militaires », devenu invisible après avoir été omniprésent dans les médias égyptiens en février-mars 2011 lorsque l’alliance entre « le peuple » et l’armée tenait encore, scellait cette réhabilitation.

Tunisie : l’écho des révoltes passées

25En Tunisie, la révolution fut de la même manière presque aussitôt insérée dans une longue séquence de mouvements politiques et sociaux venant du passé. Convoquer le souvenir de trois mouvements durement réprimés, la grève générale de janvier 1978, les « émeutes du pain » de 1984 et le soulèvement du bassin minier de Gafsa en 2008 (Chouikha et Geisser, 2010, 215-226 ; Dakhlia, 2011, 35) permettait d’inscrire la révolution dans un long processus témoignant de la mobilisation collective des classes laborieuses, dont les soulèvements de l’hiver 2010-2011 auraient été les héritiers. D’autre part, faire de Sidi Bou Zid le point de départ de la révolution invitait à présenter les régions du centre et du sud de la Tunisie comme des lieux traditionnels de résistance, marqués par le mouvement d’Ali Ben Ghedhahem en 1864, les révoltes de Thala et Kasserine en 1906, les grèves des travailleurs du phosphate en 1937, la lutte anticoloniale des années 1950, avant que les régions minières de Gafsa et de Redeyef ne deviennent à partir de 2008 les pionnières de la contestation du régime, avec une mobilisation syndicale et sociale violemment réprimée (Daoud, 2011 ; Dot-Pouillard, 2013 ; Cherif, 1980). Le passé des luttes d’indépendance et de la géographie rébellionnaire tunisienne était donc mobilisé pour expliquer le soulèvement de l’hiver 2010-2011.

26Dans un contexte de vive concurrence politique, les camps les plus opposés exhumèrent des faits passés ou réinventèrent l’histoire pour justifier leur prétention à infléchir la nouvelle période de transition. Actualisant des tensions de long terme, la révolution fit ressortir de multiples débats, en particulier sur la place de la religion par rapport à l’État et à la société, notamment à propos du code de la famille de 1956, promulgué par Bourguiba contre les « vieux turbans », et objet de vives critiques de la part d’Ennahda après la Révolution (Dot-Pouillard, Ibidem, 2013 ; Ben Ghachem, 2014).

  • 23 . Le Point, 27 juillet 2013.

27Là aussi, le télescopage des dates et le calendrier commémoratif devenaient des champs de bataille. En décembre 2012, le colloque organisé à Tunis pour le 60e anniversaire de la mort d’un des fondateurs de l’Union générale des travailleurs tunisiens (UGTT), Ferhat Hached, assassiné en 1952 par la Main Rouge, se transforma en enjeu politique majeur : pour la centrale syndicale, qui était aux manettes de l’événement avec l’Institut supérieur d’histoire du mouvement national, il s’agissait de rappeler son action pour l’indépendance du peuple tunisien (Khaled, 2007). Les partisans d’Ennahda, au pouvoir depuis octobre, ne furent pas dupes de la signification de la commémoration : la veille du colloque, ils organisèrent une manifestation qui se termina par la mise à sac du siège de l’UGTT. Certes, cette instrumentalisation de la mémoire d’Hached signifiait tout d’abord que de larges pans du passé pouvaient désormais être publiquement débattus. Ce réveil du souvenir avait également une vertu mobilisatrice : la révolution trouvait appui dans la remémoration de victimes du pouvoir colonial qui serviront de références après les assassinats de Chokri Belaïd et de Mohamed Brahmi en février et juillet 2013. Pendant les funérailles de ce dernier, assassiné le jour de la fête de la République, le slogan « Ô Hached, Ô Belaïd, Brahmi vous arrive en martyr » fut scandé au cimetière el-Jellaz, tissant une généalogie de martyrs nationaux, de 1952 à 201323. Tout en suscitant récupérations et instrumentalisations, la révolution libérait enfin une puissante demande de vérité et un besoin d’histoire attaquant les tabous laissés par les anciens régimes bourguibien et benaliste. Puisque l’enseignement et la recherche historiques avaient été diffusés par le biais d’institutions sous contrôle politique, les historiens universitaires tunisiens se trouvèrent vite au centre de cette vaste réécriture de l’histoire : quelques mois après l’éclatement de la révolution, le sort de l’Institut supérieur d’histoire du mouvement national et de son directeur, naguère désigné par Ben Ali, fut âprement débattu afin d’en préserver l’indépendance (Bendana, 2011 ; Cherif, 2011).

  • 24 . « Hollande demande pardon à la veuve du leader Farhat Hached », La Presse, 6 juillet 2013.

28Ce déblocage du passé relança les anciennes demandes d’ouverture d’archives françaises. Maintes fois annoncée, la création d’une fondation Farhat Hached par le fils de celui-ci ne pouvait plus être à nouveau différée. « Il y a un besoin de connaître l’histoire de la Tunisie et la lutte nationale, au-delà de ce crime », affirmait Nourreddine Hached, ajoutant que la fondation permettrait de « remettre les pendules à l’heure » et qu’il espérait que l’UGTT pourrait officiellement présenter de documents nouveaux sur l’assassinat de son père à l’occasion de la commémoration de la grève ouvrière du 4 août 1947 à Sfax, objet d’une répression meurtrière (Ben Hamadi, 2013 ; Allani, 2012). Le 5 juillet 2013, le président de la République François Hollande officialisait la volonté de réconciliation postcoloniale en se recueillant devant le mausolée de Farhat Hached, et rendait hommage à l’histoire tunisienne la plus ancienne au cours d’une visite au musée national du Bardo24.

Archéologies collectives

29Ébranlant les identités collectives, la révolution tunisienne enclencha ainsi de véritables projets généalogiques, aboutissant à la réactivation d’identités mythiques grâce auxquelles la nouvelle nation pourrait se réinventer. Alors qu’au xviiie siècle, les Hollandais, les Suisses et les Français s’étaient rêvés en Bataves, en Helvètes et en Gaulois, des Tunisiens du début du xxie siècle continuent d’explorer leurs origines antiques et en particulier carthaginoises, fantasmant, au prix d’instrumentalisations, un peuple par nature rebelle et résistant, Hannibal et Jugurtha étant exhumés par certains, en lien avec les programmes scolaires du secondaire élaborés en coopération avec les institutions européennes, comme les pères fondateurs d’une immémoriale nation méditerranéenne (Abbasi, 2005 ; Gutron, 2010). Dans ce processus, la révolution ne fait pourtant que prolonger des inventions identitaires antérieures. Cette fabrique du roman national est également visible en Égypte, où le prestigieux passé pharaonique a été revendiqué et réapproprié dans le contexte révolutionnaire. Sur les murs de l’avenue Mohamed Mahmoud du Caire, les graffitis d’Alaa Awad ont réactualisé les bas-reliefs du temple de Ramsès à Louxor pour faire l’éloge du rôle des femmes dans la longue durée de l’Égypte, présentant les révolutionnaires du début du xxie siècle comme les héritiers d’une émancipation collective née dans l’Antiquité, et suggérant par là que le peuple se réappropriait sa propre histoire (Coletu, 2012).

30Fréquemment caractérisées par un effondrement rapide de l’autorité politique, parallèlement à une radicalisation et une dérégulation simultanées des tensions sociales, les révolutions ont réveillé les conflits du passé. En Égypte, depuis l’éclatement des protestations en janvier 2011, les coptes ont vu leur situation empirer. En Tunisie, ce « rappel de l’histoire » a été porté par d’autres minorités : en faisant éclater le mythe d’une société tunisienne homogène derrière son chef, la révolution a stimulé les revendications identitaires des minorités amazighs, juives et noires, qui ont tenté de faire reconnaître leur histoire (Pouessel, 2012, 143-160). En Égypte, la révolution s’est aussi traduite par la remontée du « problème bédouin » dans le Sinaï, ces populations revendiquant la réappropriation d’un territoire « traditionnel » préempté par l’État et mité par l’industrie du tourisme (Ahmed, 2012). Ce réveil des antagonismes a suscité un climat de guerre civile et révélé la fragilité de la politique autoritaire de construction de la nation jadis entreprise par les régimes dictatoriaux.

31Vécues comme des urgences, comme des événements historiques paroxystiques animés par des rythmes disjoints, bousculant l’ordonnancement historique fondé par les anciens régimes, les révolutions tunisienne et égyptienne se sont aussi traduites par une nouvelle perception du temps vécu. En façonnant de nouveaux imaginaires, ces changements ont engendré de nouvelles formes d’historicités.

Un temps désorienté ?

32Selon Jocelyne Dakhlia, « la révolution vint par le déclenchement d’un autre sens du possible » (Dakhlia, 2011, 54). Élaborées dans un contexte de forte conflictualité, ces nouvelles manières de se percevoir dans le temps, d’agir et de forger des projets collectifs révèlent combien les populations tunisiennes et égyptiennes entendent non seulement redéfinir elles-mêmes leur passé, mais aussi revendiquer une nouvelle place dans l’histoire nationale et mondiale.

L’histoire à contresens ?

  • 25 . « Les intellectuels égyptiens justifient le coup de force mené par l’armée », Le Monde, 18 août 2 (...)

33Depuis la fin de l’année 2010, le sens des révolutions tunisienne et égyptienne s’analyse à trois voix au moins. Les analystes européens les ont souvent interprétées à travers leurs propres historicités désenchantées. Pour de nombreux spécialistes de sciences politiques, journalistes ou intellectuels, le « printemps arabe » n’a fait que marquer le « rattrapage » de pays « en retard » par rapport au processus de démocratisation ouvert par les Occidentaux depuis la fin du xviiie siècle (Ayari et Geisser, 2011 ; Mazeau, 2013 ; Heydemann, 2002, 54-62). Dominante, cette vision s’est parfois manifestée par un optimisme sans frein. D’autres experts ou supposés tels, eux-mêmes engagés dans un rapport postmoderne au temps (ce que François Hartog a qualifié de « présentisme »), crurent à l’inverse pouvoir déceler les stigmates d’une semblable crise de la conscience historique dans ce qui se passait en Afrique du Nord. Insistant sur l’absence supposée d’idéologie dans ces événements, sur le manque de leaders, de projet et de vision qui les auraient caractérisés , ces experts plaquèrent leur propre scepticisme révolutionnaire et leur propre désorientation sur ce que vivaient des populations tunisiennes et égyptiennes par ailleurs artificiellement naturalisées et homogénéisées (Mazeau, 2013). Aucune des deux révolutions ne semblait pourtant vraiment correspondre à cette crise occidentale de la conscience historique. En Tunisie, la révolution se manifestait au contraire en partie par une volonté optimiste d’accélération et de projection. Cette confiance dans la capacité des collectifs à inventer un nouveau contrat, ce pari d’une possible inflexion de l’histoire, supposaient de remettre en cause le temps politique immobile forgé par la dictature, fondé sur la présidence à vie et les successions dynastiques, donnant le sentiment de « règnes sans fin », d’« interminables successions », se légitimant au rythme régulier de commémorations routinières, ne faisant qu’accentuer un sentiment de trop longue attente (Geisser, 1999 ; Geisser et Gobe, 2008 ; Siino, 2004, 151-166). La troisième interprétation venue de l’Occident et particulièrement d’Europe exprimait quant à elle un pessimisme plus essentialiste, lié au supposé « accommodement naturel » des populations arabes au despotisme (Dakhlia, 2011, 19). On peut ainsi expliquer le fatalisme avec lequel fut reçue au nord de la Méditerranée, après l’été 2013, la façon dont nombre de démocrates égyptiens justifièrent la sanglante répression des Frères musulmans (Khamira, 2013). Lors des révolutions de la fin du xixe siècle, les processus de démocratisation et les violences politiques avaient souvent été indissociables et les opposants à la monarchie absolue avaient pu justifier la répression et la restriction temporaire des libertés par la nécessité de protéger les fragiles acquis de la révolution. Mais cet épisode de l’histoire occidentale est aujourd’hui largement occulté ou biaisé. Les méprises et les jugements négatifs sur les révolutions contemporaines en ont été facilités, notamment lorsque de nombreux intellectuels et révolutionnaires égyptiens ont apporté leur soutien à al-Sîsî alors que des Frères musulmans étaient massacrés pendant l’été 2013 (Mazeau, 2012, 83-114) ou lors des tentatives de négociations entre les démocrates de la gauche laïque tunisienne et Ennahda25.

34Ces malentendus étaient évidemment eurocentrés et englués dans le mythe moderniste de la révolution, mais les erreurs d’analyse sur les révolutions révélaient aussi tout simplement combien l’histoire et la culture des pays arabes était de moins en moins bien connues, notamment en France (Vermeren, 2011, 1-2).

Polychronies révolutionnaires

35La compréhension des révolutions tunisienne et égyptienne était d’autant plus difficile que celles-ci étaient, dès le début, portées par des visions concurrentes de l’histoire. Si les salafistes se battaient au nom d’un mythique « retour aux sources » de l’Islam, défendant la révolution comme une restauration opposée à la « modernité » censée avoir été imposée par l’Occident, beaucoup de partisans du mouvement Ennahda assumaient une « modernité conservatrice », elle aussi promue comme une « régénération » tout en s’inscrivant dans le sillage de la « Renaissance arabe » (Nahda) des réformateurs des xixe et xxe siècles, pénétrés des modèles occidentaux. En Égypte, les Frères musulmans en appelèrent aussi à la Nahda en promettant de reconstruire la personnalité égyptienne et de purifier la société. La nébuleuse des libéraux et démocrates, laïcs ou non, put se reconnaître dans cette conception de la révolution-renaissance, tout en revendiquant une modernité linéaire, fondée sur le modèle progressiste d’une « révolution-rupture ». Persuadé que l’Égypte était entrée dans une phase de déclin à cause de la dictature (« Pourquoi régressons-nous alors que le monde progresse ? »), l’écrivain renommé Alaa El Aswany ne cessait ainsi de parler de la révolution comme d’un « réveil », une « marche vers le progrès », alors que d’autres, en Tunisie comme en Égypte, interprétaient la victoire des Frères musulmans ou le développement de mouvements salafistes ou de leur influence comme une chute dans le « Moyen Âge de l’humanité » (El Aswany, 2011 ; Maatoug, 2013).

  • 26 . « Échafauds : Marzouki s’explique », Le Courrier de lAtlas, 1er avril 2013 ; Réception de M. Mon (...)

36D’une manière générale, les précédents mobilisés depuis 2011 en Tunisie et en Égypte n’ont été ni uniquement nationaux ni nécessairement arabes, preuve que les révolutions y sont vécues en référence à un passé universel lié aux Lumières, valorisant le sacrifice individuel au nom des valeurs de dignité et de liberté. Les parallèles historiques furent en réalité très hétéroclites, les acteurs de 2011 puisant librement dans divers patrimoines révolutionnaires. Mohamed Bouazizi fut ainsi comparé par certains à Jan Palach, étudiant praguois qui s’était immolé en 1969 pour protester contre l’invasion de la Tchécoslovaquie (Astrubal, 2011). Diffusées par les canaux médiatiques favorables aux révolutions égyptienne et tunisienne, les nombreuses références aux révolutions de la fin du xviiie siècle, mais aussi au « Printemps des peuples » de 1848, au « Printemps de Prague » de 1968 ou aux « révolutions de couleur » des années 1990-2000, témoignent d’un véritable bricolage identitaire chez des révolutionnaires qui entendent à leur tour marquer à leur manière l’histoire mondiale (Mazeau, 2013), en contredisant les héritages coloniaux ou en se les réappropriant sereinement : tout en fustigeant la bipolarité droite/gauche comme un legs archaïque de l’Assemblée législative de 1791 en prônant l’union nationale, le président tunisien Moncef Marzouki présentait la Révolution française comme une des sources d’inspiration pour les Tunisiens : en visite à Paris à l’Assemblée nationale, il affirmait que « la révolution tunisienne n’aurait probablement jamais pu avoir lieu sans l’écho de la Révolution française, partie de ces lieux et dont les hommes et les femmes de [s]a génération sont fiers d’avoir véhiculé les idéaux pour les amener sur les lieux de la révolution tunisienne », suscitant un tonnerre d’applaudissements chez les députés français26.

L’écart des temporalités : du « rattrapage » au « dépassement »

  • 27 . Par exemple, Mu‘ataz Billâh ‘Abd al-Fattâh, « Rasâ’il al-thawra al-tunisîyya » (Les lettres de la (...)
  • 28 . L’initiative non-gouvernementale tchèque organisa en juillet 2011 au Caire un séminaire intitulé (...)
  • 29 . C’est le point de vue des tenants d’une « transitologie » pour qui il existe une « exception arab (...)
  • 30 . Entretien avec Henri Laurens, « Le Printemps Arabe est une révolution de la normalité », Jeune Af (...)

37De la même manière, en Égypte, « le 25 janvier » était non seulement comparé aux révolutions égyptiennes passées, mais aussi à celles de l’histoire européenne, même si les références à la Révolution française ou à la Révolution russe restèrent assez rares ou superficielles. En réalité, les révolutions de « couleur » de l’Europe de l’Est des années 1990-2000 offraient sans doute les références les plus pertinentes, en raison de leurs revendications démocratiques, du pacifisme affiché de leurs manifestations et de la simultanéité des contestations27. De telles comparaisons ne restèrent d’ailleurs pas sans écho, comme en témoignèrent les mots d’encouragement adressés aux révolutionnaires par les représentants politiques des pays d’Europe de l’Est, ainsi que les formations et les conférences organisées par les ex-militants antisoviétiques tchèques afin de partager leur expérience personnelle28. Ainsi, aux yeux d’un nombre d’observateurs égyptiens, « le 25 janvier » annonçait l’arrivée de la quatrième vague de la démocratisation, tant attendue, dans le monde arabe29. « La tempête de la liberté qui a fait tomber le mur de Berlin est enfin arrivée dans le monde arabe », affirmait l’influent critique du cinéma Samir Farid quelques jours à peine après le déclenchement du mouvement (Farid, 2011). Ce type de lecture diffusionniste se fondait sur l’idée que l’Égypte espérait enfin accéder à « la normalité »30 et « rattraper le retard » arabe, comme l’avouait l’universitaire ‘Amrû al‑Shubakî en affirmant que « les Égyptiens [avaient] réalisé ce que les Tunisiens [avaient] achevé avant eux : la fin de l’exception arabe à la démocratie et à la vie digne » (al‑Shubakî, 2011).

  • 31 . À titre d’exemple, l’important journal littéraire Akhbâr al-Adab cite l’opuscule de Jacques Ranci (...)

38Si « le 25 janvier » a pu être envisagé dans la continuité de la démocratisation européenne, qu’en fut-il du coup d’État du 3 juillet 2013 ? La manœuvre d’al-Sîsî fut accueillie en Europe et aux États-Unis par un désarroi certain, qui déclencha en Égypte une très violente réaction antioccidentale. Outre qu’il actualisait la communion affective entre le « peuple » et le zaîm (leader) en renouant avec le pacte nassérien, le moment du 3 juillet exprimait en effet également l’opposition au patronage occidental, s’inscrivant de ce fait dans la continuité des luttes anticoloniales des années 1940 et 1960. Pourtant, loin d’envisager ce moment comme un retour en arrière vers l’époque nassérienne, certains intellectuels égyptiens l’inscrivirent au contraire dans la logique du « dépassement » de l’Occident, c’est-à-dire dans son avenir même. « L’Égypte va apprendre au monde la vraie signification des mots "révolution" et "démocratie", entendait-on au Caire. La chute du pouvoir des Frères par l’effort coordonné du « peuple » et de l’armée fut ainsi présentée comme l’exemple d’une démocratie réelle, fondée sur l’expression directe de la volonté du peuple, évitant le simulacre d’élections manipulées pouvant conduire une minorité politique au sommet du pouvoir. Surtout, l’expérience égyptienne était présentée comme un véritable laboratoire de la redéfinition même de la « démocratie »31. Réagissant contre les visions passéistes de l’Égypte et de la Tunisie, certains intellectuels les présentaient au contraire comme les futurs possibles de l’Occident : le renversement du « vol de l’histoire » était, dans ce cas, total (Goody, 2007).

39En Égypte, en Tunisie, les révolutions furent immédiatement vécues comme de vastes archéologies collectives : alors que les chapes de plomb des dictatures semblaient se briser, les groupes engagés dans l’action exprimaient de pressants et divers besoins d’histoires qui, cette fois, ne devaient pas être imposées mais sourdre de la nation elle-même. Réactualisant les souvenirs des luttes anticoloniales, les premiers usages du passé témoignent de la façon dont ces révolutions ont été vécues comme de nouvelles révolutions d’indépendance, et cette fois véritables. Permettant à des conceptions concurrentes du temps et de l’histoire longtemps étouffées d’inspirer des slogans, des programmes politiques ou d’alimenter des mobilisations collectives, ces révolutions ont aussi ouvert des boîtes de Pandore, ressuscité d’âpres conflits, suscitant parfois un climat de guerre civile dans lesquelles le passé est réinventé et utilisé comme une arme. Les dynamiques révolutionnaires n’étant pas terminées, ces processus d’appropriations politiques et de revendications identitaires peinent encore à coexister pacifiquement ou à s’accorder autour d’un récit commun. De la résolution des conflits anciens, de la capacité des groupes et des institutions représentatives à forger des versions apaisées de l’histoire dépend en partie, comme ce fut le cas pour bien des révolutions du passé, la cohésion future de sociétés engagées dans de complexes processus de transitions politiques, sociales et culturelles.

Haut de page

Bibliographie

Abbassi Driss, 2005, Entre Bourguiba et Hannibal. Identité tunisienne et histoire depuis l’indépendance, Paris, Karthala/Iremam.

‘Abd Al-Azîz Yâsir, 2013, « Mâdha yâ‘ni 26 yûliyû ? [Que signifie le 26 juillet ?] », al‑Masrî al‑Yawm, 27 juillet.

‘Abd Al-Fattâh Mu‘ataz Billâh, 2011, « Hal mâ hadath thawra haqqan ? [Était-ce vraiment une révolution ?] », al‑Shurûq, 3 mars.

—, 2012, « Thawra fî muftaraq turuq jadîd [La révolution au nouveau carrefour] », al‑Shurûq, 12 janvier.

Abû Ghar Muhammad, 2012, « Bayn al‑inqilâb wa l‑thawra [Entre le coup d’État et la révolution] », Akbâr al-Adab, 12 juillet.

Abû Ghazi ‘Imâd, 2012, « Hal nahnu sha‘ab al-thawrât al-nâqisa ? Al-thawrât lam taktamil fî târîkh al-misriyîn [Sommes-nous le peuple des révolutions lacunaires ? Les révolutions qui n’ont pas été accomplies dans l’histoire des Égyptiens] », al‑Shurûq, 3 juin.

Ahmed Akbar, 2012, « No Arab Spring for Egypt’s Bedouin », Brookings, 15 février.

Allani Foued, 2012, « Le martyr, la vérité et la mémoire », La Presse de Tunisie, 5 décembre.

Amîn Galâl, 2011, «Al‑gadîd fi l‑thawra l‑misriya [Le neuf dans la révolution égyptienne] », al‑Shurûq, 28 janvier.

Astrubal, 2011, « À la mémoire de Mohamed Bouazizi », nawaat.org, jeudi 6 janvier.

El Aswany Alaa, 2011, Chroniques de la Révolution égyptienne, Arles, Actes Sud.

Ayari Michael Bechir et Geisser Vincent, 2011, Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, Paris, L’Atelier.

Bantigny Ludivine et Deluermoz Quentin (dir.), 2013, « Historicités du 20e siècle », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1, n° 117.

Bendana Kmar, 2011, « À quoi sert l’Institut supérieur d’histoire du mouvement national ? », La Presse de Tunisie, 21 septembre.

Ben Hamadi Sarah, 2013, « Assassinat de Farhat Hached : Les archives seront mises en ligne avant la fin de l’année », HuffPost Maghreb, 19 juillet.

Ben Tunes Tounsi, 2011, « Le coup d’État révolutionnaire » (en ligne :
http://nawaat.org/portail/2011/07/30/le-coup-detat-revolutionnaire/)

Bouzgarou Ben Ghachem Sihem, 2014, « L’ombre de Bourguiba plane encore sur les vieux turbans », http://latroisiemerepubliquetunisienne.blogspot.ru/2014/01/lombre-de-bourguiba-plane-encore-sur.html.

Bozarslan Hamit, 2011, « François Furet, le passé d’une illusion et l’énigme révolutionnaire », in Bozarslan Hamit et al., Passions révolutionnaires. Amérique Latine, Moyen-Orient, Inde, Paris, Éditions de l’Ehess, p. 17-51.

El Chazli Youssef, 2012, « Sur les sentiers de la révolution. Comment des Égyptiens "dépolitisés" sont-ils devenus révolutionnaires ? », Revue française de science politique 62 (5-6), p. 843‑865.

El Chazli Youssef et Hassabo Chaymaa, 2013, « Socio-histoire d’un processus révolutionnaire. Analyse de la "configuration contestataire" égyptienne (2003-2011) », in Allal Amin et Pierret Thomas (dir.), Au cœur des révolutions arabes. Devenir révolutionnaires, Paris, Armand Colin/Iremam.

Cherif Fayçal, 2011, « Il faut sauver l’Institut supérieur d’histoire du mouvement national », La Presse de Tunisie, 3 juin.

Cherif Mohammed El Hadi, 1980, « Les mouvements paysans dans la Tunisie du XIXe siècle », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 30, p. 21-55.

Chouikha Larbi et Geisser Vincent, 2010, « Retour sur la révolte du bassin minier. Les cinq leçons politiques d’un conflit social inédit », L’Année du Maghreb, p. 415-426.

Cochin Augustin, 1921, Les sociétés de pensée et la démocratie moderne : Études d’histoire révolutionnaire, Paris, Plon-Nourrit et Cie.

Coletu Ebony, 2012, « Vizualising Revolution: the Politics of Paint in Tahrir », Jaddaliya, 18 avril.

Dakhlia Jocelyne, 1990, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le Jérid tunisien, Paris, La Découverte.

—, 2011, Tunisie, le pays sans bruit, Arles, Actes Sud.

—, 2012, « L’an I de la Révolution tunisienne ou les résurgences d’un passé qui divise », Nachaz. Dissonances. Revue numérique tunisienne, n° 1.

Deluermoz Quentin, 2013, Le Crépuscule des révolutions, Paris, Le Seuil.

Di Capua Yoav, 2011, Gatekeepers of the Arab Past. Historians and History Writing in the Twentieth-Century Egypt, Berkeley, University of California Press.

Daoud Abdelkarim, 2011, « La révolution tunisienne de janvier 2011 : une lecture par les déséquilibres du territoire », EchoGéo [en ligne :
http://echogeo.revues.org/12612).

Dot-Pouillard Nicolas, 2013, La Tunisie : la révolution et ses passés, Paris, L’Harmattan.

Farid Samir, 2011, « Shitâ’ al‑ghadb al‑‘arabî alladhî bada’a fî Tûnis wa lan yantahi fî al‑Qâhira [L’hiver de la colère arabe débuté à Tunis ne se terminera au Caire] », al‑Masrî al‑Yawm, 30 janvier.

Furet François, 1978, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard.

Al-Gakh Hichâm, 2013, « Hal kânat thawra yanâyir min al-bidâya mu‘âmara ? [Le 25 janvier était-il un complot depuis le début ?] », Al‑Yawm al‑Sâbi‘, 28 juillet.

Geisser Vincent, 1999, « Derrière la "nouvelle question d’Orient", une certaine idée de l’Europe. Réflexion sur les usages politiques et partisans de l’orientalisme », Hermès, 23-24, p. 225-233.

—, 1999, « Une fin de règne qui n’en finit pas », Annuaire de l’Afrique du Nord, t. XXXVIII, p. 333-361.

Geisser Vincent et Gobe Éric, 2008, « Un si long règne… Le régime de Ben Ali vingt ans après », L’Année du Maghreb, IV, p. 347-381.

Goulemot Jean-Marie, 1996, Le règne de l’histoire. Discours historiques et révolutions (XVIIe-XVIIIe siècles), Paris, Albin Michel.

Goody Jack, 2007, The Theft of History, Cambridge, Cambridge University Press.

Gûda Sulaymân, 2013, « Hâdhâ mâ jarâ fî 25 yanâyir [Ce qui s’est passé le 25 janvier] », al-Masrî al-Yawm, 23 juillet.

Gutron Clémentine, 2010, L’archéologie en Tunisie (XIXe-XXe siècles). Jeux généalogiques sur l’Antiquité, Paris, Karthala.

Hartog François, 2002, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil.

Haykal Muhammad Hasanayn, 2011, entretien dans al-Shurûq, 3 février.

Hegazi Ahmad ‘Abd al Mu‘ti, 2011, « Thawra asqata al-inqilâb [La révolution a fait tomber le coup d’État] », Al‑Ahrâm, 16 février.

Heydemann Steven, 2002, « La question de la démocratie dans les travaux sur le monde arabe », Critique internationale, 17, p. 54-62.

Hunt Lynn, 1984, Politics, Culture and Class in the French Revolution, Berkeley and Los Angeles, University of California Press.

Husayn ‘Imâd al‑Dîn, 2011, « ‘Awâqib al‑fahm al‑muta’akhir [Les conséquences de la compréhension tardive] », Al‑Shurûq, 28 janvier.

—, 2012, « Ahribû min al‑mâdî lil‑mustaqbal [Fuyez le passé pour l’avenir] », al‑Shurûq, 25 juillet.

Imâm Muhammad Mahmûd, 2011, « Hawla ahdâth yanâyar 1977 [À propos des événements du janvier 1977] », al‑Shurûq, 26 janvier.

Al-Kardûsî Muhammad, 2013, « Murtaziqa 25 yanâyir [Les mercenaires du 25 janvier] », al‑Watan, 20 juillet.

Khaled Ahmed, 2007, Farhat Hached : Héros de la lutte sociale et nationale, martyr de la liberté (itinéraire, combat, pensée et écrits), Tunis, Zarâkhef.

Khamira Olfa, 2013, « Égypte : quand les intellectuels se rangent derrière l’armée », Al Huffingtonpost Maghreb, 12 novembre (en ligne :
http://www.huffpostmaghreb.com/2013/11/12/egypte-intellectuels-soutien-armee_n_4238421.html).

Kreil Aymon, Sabaseviciute Giedre, 2015, « Révolution », in Christin Olivier (dir.), Dictionnaires des concepts nomades en sciences humaines, Paris, Métailié (à paraître).

Maatoug Mohsen, 2013, « L’Islam, otage électoral et politique des islamistes... ! », La Presse de Tunisie, 27 mars.

Malik Kenan, 2013, « On the destruction of the Egyptian Revolution »,
Pandemonium, 21 août 2013 (en ligne : http://kenanmalik.wordpress.com/2013/08/21/on-the-destruction-of-the-egyptian-revolution/).

Mazeau Guillaume, 2012, « La Terreur, laboratoire de la modernité », in Chappey Jean-Luc et al., Pour quoi faire la Révolution, Marseille, Agone, p. 83-114.

—, 2013, « La ronde des révolutions », La Vie des idées, 16 avril 2013 (en ligne : http://www.laviedesidees.fr/La-ronde-des-revolutions.html).

—, 2014, « No logo. L’iconoclasme à Paris au début de la Révolution française (automne-hiver 1790) », in Fureix Emmanuel (dir.), Iconoclasme et révolutions, XVIIIe-XXIe siècles, Seyssel, Champ Vallon, à paraître.

Meddeb Abdelwahab, 2011, Printemps de Tunis. La métamorphose de l’Histoire, Paris, Albin Michel.

Musad Nivîn, 2011, « Hal yushhid ‘âm 2011 âkhir ‘ayâd thawra yûliyû ? » (Assiste-t-on à la dernière commémoration de juillet », al‑Masrî al‑Yawm, juillet 2011.

Oualdi M’hamed, 2013, « 1861 : la première Constitution tunisienne », L’Histoire, n°52, juillet.

Ould Mohamedou Mohammad Mahmoud, 2012, « Thématiques du néo-orientalisme dans le contexte du printemps arabe », colloque international « Penser les révolutions arabes », 13-14-15 décembre 2012, ENS Lyon.

Pouessel Stéphanie, 2012, « Les marges renaissantes : Amazigh, Juif, Noir. Ce que la révolution a changé dans ce "petit pays homogène par excellence" qu’est la Tunisie », L’Année du Maghreb, VIII, p. 143-160.

Rabaud De Saint-Étienne Jean-Paul, 1788, Considérations sur les intérêts du Tiers-État.

Rayman Noah, 2012, « La révolution n’est pas terminée », tunisia live, 5 décembre.

Sabaseviciute Giedre, 2011, « Re-creating the Past: The Manipulation of the Notion of Rupture in Egyptian Revolutions », in La Révolution française, n° 5, Rupture(s) in Revolution. Perceving and managing ruptures in revolutionary times (en ligne : http://lrf.revues.org/index348.html).

Al-Sâwî Ahmad, 2011, « ‘Askar yûliyû… ‘askar yanâyar [Militaires de juillet… militaires de janvier ] », al-Masrî al-Yawm, 15 février.

Al-Shubakî ‘Amrû, 2011, « Irfa‘ râ’sak yâ masrî [Lève la tête, Égyptien] », al‑Masrî al‑Yawm, 3 février.

Siino François, 2004, « Une histoire de rechange, le nouveau temps bourguibien », in Camau Michel et Geisser Vincent, 2004, Habib Bourguiba, La trace et l’héritage, Paris, Karthala, p. 151-166.

Siino François, 2012, « Insupportables successions », Temporalités, 15 (en ligne :
http://temporalites.revues.org/2138).

Taws Richard, 2013, The Politics of the Provisional: Art and Ephemera in
Revolutionary France, Philadelphie, Pennsylvania State University Press.

Tilouin Joan, 2011, « La révolution n’a pas encore eu lieu en Tunisie », Africa Tech. (en ligne : http://blog.slateafrique.com/africa-tech/2011/10/07/%C2%ABla-revolution-n%E2%80%99a-pas-encore-eu-lieu-en-tunisie%C2%BB/).

Vermeren Pierre, 2011, « L’historiographie des deux côtés de la Méditerranée », Histoire@Politique, Politique, culture, société, 15, septembre-décembre 2011, www.histoire-politique.fr.

Haut de page

Document annexe

Haut de page

Notes

1 . « Laissez les s’amuser » (khalîhum yatsallû), la phrase que Hosni Mubarak avait lancée à propos de la création par l’opposition d’un « parlement parallèle » en signe de contestation des résultats électoraux frauduleux de 2010, fut l’objet d’une réappropriation et d’un détournement par les manifestants lors du soulèvement du 25 janvier.

2 . On peut en effet leur ajouter la « révolution de velours » (Tchécoslovaquie, 1989) et la « révolution orange » (Ukraine, 2004).

3 . Le 5 mai 2012, on parle encore de « soulèvement populaire » dans al-Shurûq, un quotidien arabophone largement diffusé.

4 . « Questions à… Pr Amor Chedly : Voici pourquoi nous avons créé l’Institut des études bourguibiennes », Leaders.com.tn, 3 août 2013 ; « Une commémoration dans la discrétion », La Presse de Tunisie, 5 août 2013.

5 . « Tunisie : création d’un Front destourien composé de six partis », Gnet.tn, 12 avril 2013.

6 . En ligne, dernière consultation le 15 septembre 2013 : www.youtube.com/watch?v=sHndFamhyds&sns=tw

7 . OTPOR (du serbe « résistance ») est une organisation politique née en 1998. Après avoir contribué à la chute du régime de Milosevic, elle s’est engagée dans la formation à l’action révolutionnaire non violente.

8 . « Manifeste : notre révolution n’est pas une rumeur », Nawaat.org, 21 juin 2012 (en ligne : http://nawaat.org/portail/2012/06/21/manifeste-notre-revolution-nest-pas-une-rumeur/; voir Dot-Pouillard, 2013).

9 . L’exemple de The Guardian, quotidien britannique proche des travaillistes, est à cet égard révélateur. Depuis un éditorial favorable aux Frères musulmans au lendemain du mouvement de protestation contre leur politique en novembre 2013 (« The Tug of War », 7 décembre 2013), The Guardian fait l’objet d’un discrédit croissant, y compris parmi ceux qui jugent sévèrement al-Sîsî. On lui reproche d’adopter un point de vue sur l’actualité égyptienne très favorable aux Frères.

10 . On trouve souvent de telles positions chez les intellectuels néo-conservateurs, par exemple dans la mouvance du Tea Party, lorsqu’ils analysent la situation du Moyen-Orient.

11 . « En Tunisie, Kasserine entre déceptions et élans révolutionnaires », Libération, 19 juin 2011. La poussée iconoclaste fut d’autant plus sensible en Tunisie que Ben Ali, arrivé au pouvoir un 7 novembre 1987, entretenait avec la symbolique des dates un très fort fétichisme qu’il instrumentalisait politiquement (Dakhlia, 2011, 12).

12 . « Tunisie : délai au mouvement Ansâr ach-charia pour se déterminer par rapport à la violence », al-Shurûq, 24 mai 2013.

13 . Voir par exemple une émission du talk show animé par Wâel al-Ibrâshi sur la chaîne al-Misrîya (en ligne : http://www.youtube.com/watch?v=2811H13QqDE )

14 . Allafrica.com, 23 janvier 2012 ; Voir le projet Tunisian Graffiti : http://tunisiagraffitiproject.wordpress.com/ et Mazeau, 2014.

15 . Manifeste des intellectuels tunisiens. L’avenir de la démocratie en Tunisie, 1er juin 2012.

16 . La une du journal Al-Wafd du 26 janvier 2011 désigne la manifestation de la veille d’« intifâda de la colère » en la qualifiant de « plus grande manifestation après les événements de janvier 1977 ».

17 . Le tournant dans les perceptions s’est effectué le jour et surtout la nuit du 28 janvier.

18 . Cette nature révolutionnaire ne fut établie que dans l’historiographie la plus récente, voir Sabaseviciute, 2011.

19 . C’est ainsi que l’interprète l’école de l’historien Abd al-Azîm Ramadân. Sur les écoles historiques égyptiennes du xxe siècle voir Di Capua, 2011.

20 . Dans l’historiographie de gauche et nassérienne, la période monarchique pré-1952 se définit par la domination des gros propriétaires fonciers, dont sont issus la famille royale et les membres des partis politiques.

21 . On a beaucoup entendu cette formule en Égypte en 2011 pour souligner que le
25 janvier 2011 différait du 23 juillet 1952.

22 . Al-Ahram, 2 juillet 2013.

23 . Le Point, 27 juillet 2013.

24 . « Hollande demande pardon à la veuve du leader Farhat Hached », La Presse, 6 juillet 2013.

25 . « Les intellectuels égyptiens justifient le coup de force mené par l’armée », Le Monde, 18 août 2013 ; « Marzouki : ‘La France ne nous comprend pas’ », Le Point, 17 mai 2012.

26 . « Échafauds : Marzouki s’explique », Le Courrier de lAtlas, 1er avril 2013 ; Réception de M. Moncef Marzouki à l’Assemblée nationale, 18 juillet 2012, http://www.ambassadefrance-tn.org/Reception-de-M-Moncef-Marzouki-a-l.

27 . Par exemple, Mu‘ataz Billâh ‘Abd al-Fattâh, « Rasâ’il al-thawra al-tunisîyya » (Les lettres de la révolution tunisienne), Al-Shurûq, 17 janvier 2011.

28 . L’initiative non-gouvernementale tchèque organisa en juillet 2011 au Caire un séminaire intitulé « Lessons learned from the Czech Democratic Experience » où intervinrent des historiens et des militants tchèques. Un compte rendu en a été publié en ligne : http://www.amo.cz/international-projects/egypt/n-11.htm?lang=en.

29 . C’est le point de vue des tenants d’une « transitologie » pour qui il existe une « exception arabe » par rapport à la vague de démocratisation qu’ont connue l’Amérique Latine et l’Europe de l’Est.

30 . Entretien avec Henri Laurens, « Le Printemps Arabe est une révolution de la normalité », Jeune Afrique, 22 avril 2013 (en ligne, la dernière consultation le 19 février 2014 : http://www.jeuneafrique.com/Article/JA2731p043.xml0/)

31 . À titre d’exemple, l’important journal littéraire Akhbâr al-Adab cite l’opuscule de Jacques Rancière La Haine de la démocratie (La Fabrique, 2005) afin d’inviter « le monde » à ouvrir le débat sur le principe de la démocratie « qui est en train de se vider de son contenu sous le poids des procédures électorales et politiques rendant possible une domination d’un seul point de vue » (« As’ila al-dimûqrâtîyya [Les questions de la démocratie] », 19 août 2013). Voir aussi les propos de l’activiste des droits humain Sharîf ‘Âzir qui annonce de nouvelles découvertes dans la science politique sous influence de l’exemple égyptien (« al-mawga al-thâlitha lil-thawra al-misriya wa nihâyat al-nizâm al‑‘âlimi al-hadîth [La troisième vague de la révolution égyptienne et la fin de l’ordre mondial moderne] », al-Bidâya, 16 juillet 2013).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Mazeau et Giedre Sabaseviciute, « Archéologies révolutionnaires. Regards croisés sur la Tunisie et l’Égypte (2011-2013) », L’Année du Maghreb, 10 | 2014, 19-39.

Référence électronique

Guillaume Mazeau et Giedre Sabaseviciute, « Archéologies révolutionnaires. Regards croisés sur la Tunisie et l’Égypte (2011-2013) », L’Année du Maghreb [En ligne], 10 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2014, consulté le 29 mai 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2005 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2005

Haut de page

Auteurs

Guillaume Mazeau

IHMC/IHRF, Université Paris-1 Panthéon Sorbonne, chercheur associé à l’IHTP. 

Giedre Sabaseviciute

Doctorante en sociologie à l’EHESS, boursière au CEDEJ (Centre d’études et de documentation économiques, juridiques et sociales) au Caire de 2011 à 2013.

Haut de page