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Dossier : Pratique du droit et propriétés au Maghreb dans une perspective comparée

Ethnographie des pratiques légales autour de la revendication des droits fonciers chez les groupes pastoraux de l’État de Khartoum

Ethnography of legal practices for claiming land rights among pastoralists in Khartoum State
Barbara Casciarri
p. 39-60

Résumés

Basé sur une enquête anthropologique de longue durée, l’article analyse les pratiques légales mises en place par un groupe d’origine pastorale de la zone rurale de l’État de Khartoum (Soudan), les Aḥāmda, pour s’opposer à la contestation de leurs droits fonciers. Confrontés dans la dernière décennie à un processus de land grabbing visant leurs terres tribales et collectives, les Aḥāmda appuient leurs revendications sur le « paradigme tribal » de l’institution multifonctionnelle de la gabīla et mettent en œuvre un « bricolage institutionnel » qui puise dans divers registres juridiques et institutionnels (coutume, droit étatique et islamique ; oral/écrit ; tribunaux étatiques et chefferies tribales). Leur conceptualisation du ‘urf est également analysée pour révéler à la fois l’enchâssement du juridique dans un domaine socio-culturel plus large et la « faiblesse » de la référence à l’islam au sein d’un pays islamisé depuis plusieurs siècles et gouverné par la sharīʿa depuis 1989.

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Texte intégral

1Cet article analyse les pratiques légales mises en place par un groupe d’origine pastorale de la zone rurale de l’État de Khartoum, les Aḥāmda, pour s’opposer à la contestation de leurs droits fonciers. Au Soudan, les pasteurs nomades ont historiquement été importants, ce qui témoigne de la continuité de leur occupation malgré les attaques portées aux bases de reproduction de leurs systèmes (Casciarri et Ahmed, 2009 ; Krätli et al., 2013). Chez ces populations on constate l’ancrage profond des formes d’appropriation collective de la terre ainsi que la persistance d’un « paradigme tribal », forme d’organisation multifonctionnelle et référent principal (institutionnel, économique, politique et symbolique) (Bonte et Ben Hounet, 2009 ; Casciarri, 2009a) pour encadrer cette appropriation. Objet d’une marginalisation et d’une « invisibilisation » constantes à l’époque coloniale et post-coloniale (Casciarri, 2015a), ces groupes ont été confrontés récemment à l’accélération des processus de land grabbing, sur leurs terres tribales et collectives, et ce de manière de plus en plus brutale ces dernières décennies (Gertel et al., 2014).

  • 1 . Nous avons réalisé l’enquête de terrain auprès du groupe Aḥāmda sur une très longue période, lors (...)

2Notre cas d’étude s’inscrit à plusieurs niveaux dans les objectifs de ce dossier. En premier lieu, nous nous appuierons sur les données d’une ethnographie des pratiques légales réalisée par des méthodes d’enquête anthropologiques1. En deuxième lieu, nous focaliserons sur l’imbrication institutionnelle (au niveau socio-économique, politique et culturel) de ces pratiques légales, à savoir la prégnance d’un référent « extra-juridique » qui demeure invisible dans le traitement du droit du point de vue normatif et systémique. En troisième lieu, nous abordons également les dynamiques du conflit autour de la propriété et les mécanismes de résolution comme point d’observation privilégié, cette conflictualité étant devenue un aspect quotidien dans le contexte local considéré. Rapproché des cas maghrébins visés par le dossier, ce cas soudanais en nourrit l’objectif de redéfinir la place de la référence au droit islamique (pour éventuellement en contester la survalorisation) par deux éléments. D’une part, parce que le Soudan et ses populations se situent dans un espace à la périphérie du « monde arabo-musulman », tant que l’oscillation de leurs référents identitaires entre les pôles ambigus et fluctuants de l’africanité et/ou de l’arabité (associée avec l’islam) ont imprégné historiquement leurs reconfigurations statutaires et dynamiques sociales. D’autre part, parce que c’est dans ce pays « afro-arabe » que, depuis 1989, la sharīʿa s’affiche comme source principale du régime juridique et que, depuis la séparation du Sud Soudan en 2011, son statut dominant semble vouloir être renforcé davantage par le pouvoir en place (Woodward, 2013). Dans cette perspective, le cas soudanais alimente la réflexion comparative avec d’autres contextes où l’histoire de la législation sur la terre et du poids du référent islamique (dans le droit et, plus généralement, dans les définitions identitaires nationales) a suivi des parcours différents.

Localisation des groupes Ahâmda au Soudan

Localisation des groupes Ahâmda au Soudan

Réalisation: D. Salinas, 2013, in Casciarri 2013

Processus d’appropriation et contestation territoriale chez les Aḥāmda dans une perspective historique

  • 2 . La proximité de cette zone rurale à la capitale et l’impact d’événements militaires et politiques (...)

3Un aperçu des dynamiques historiques de l’appropriation du territoire nous permet de mieux saisir les pratiques légales des Aḥāmda. De fait, en dépit du statut ambigu des terres collectives et tribales au Soudan depuis l’époque coloniale (Babiker, 2009) dans les stratégies actuelles de revendication des droits territoriaux, les acteurs sociaux ont inévitablement recours à l’idée d’une légitimité historique associée à une présence locale ancienne. Chez les Aḥāmda l’assise territoriale et les formes de jouissance des droits à la terre ont été marquées par une alternance entre moments de forte conflictualité, phases fluides de négociation, périodes de stabilité et de codification normative plus visible, que nous pouvons résumer en trois étapes entre la fin de la période mahdiste et le début de la colonisation britannique (1898-99) et aujourd’hui. La première phase (1899-1950) est caractérisée par une conflictualité élevée avec les autres nomades de la région. Se trouvant dans une aire dite « détribalisée »2, issus d’une recomposition (territoriale et tribale) se faisant ailleurs que dans l’aire d’origine, au début du XXe siècle, les Aḥāmda se confrontent à l’opposition d’autres groupes qui se disent être les occupants légitimes du territoire. Par la suite, l’intervention coloniale de la Native Administration britannique – impliquant la démarcation de « territoires tribaux » et la nomination de « chefferies tribales » – renforcent et institutionnalisent la présence de la gabīla (tribu) Aḥāmda sur ce territoire – aujourd’hui compris dans l’État de Khartoum (v. carte). Vers les années 1940, leurs droits à cette terre collectivement appropriée et exploitée sont désormais confirmés. La deuxième phase est celle d’une stabilité relative entre la fin de la période coloniale et une longue partie de la période post-coloniale (1950-90). Malgré l’abolition en 1970 de la Native Administration (support de la reconnaissance des terres collectives/tribales) et la confirmation du statut de « terre étatique » pour toute terre non enregistrée, l’isolement et la faible rentabilité en dehors d’un usage pastoral des terres occupées par les Aḥāmda permet au groupe de jouir assez librement, par ses formes autonomes de gestion (suivant les principes d’un droit coutumier lié à l’institution de la gabīla), des terres précédemment appropriées. Définis oralement, ces droits finissent par être acceptés sans problèmes majeurs et mis en avant dans les conflits inter-tribaux, qui demeurent relativement rares au cours de cette phase. Finalement, une troisième phase (1990-2015) se dessine vers la fin du XXe siècle dans une période où les transformations au niveau national et l’expansion de la capitale (Denis, 2005) déterminent une accentuation de la compétition sur le foncier. Dans ce cadre, les terres des Aḥāmda sont devenues soudainement attractives pour des acteurs et des usages différents de ceux de la phase de conflit entre tribus nomades.

4Pour mieux saisir leur impact sur l’assise territoriale des Aḥāmda nous dressons une synthèse de ces attaques au « droit foncier tribal » qui imprègnent le quotidien de ce groupe d’origine nomade dans cette dernière phase.

2001 : expropriation d’une partie des terres de pâturage au nord du territoire pour la construction de la deuxième raffinerie du pays à Jeily puis la création d’une Free Trade Zone et d’une zone résidentielle pour les techniciens chinois – une compagnie pétrolière chinoise étant le bénéficiaire de cette opération réalisée avec le support de l’État soudanais.

2003-2004 : construction d’un barrage de rétention sur le Khor Al-Kanjar, cours d’eau temporaire le plus important du territoire Aḥāmda. Si l’espace concerné par la structure n’est pas très étendu et nécessite le déplacement d’un seul campement, les effets sur l’écosystème et la disponibilité des ressources en eau sont importants.

De 2005 à nos jours : apparition de plusieurs installations, par des petits et moyens investisseurs nationaux, procédant à l’extraction et à l’exploitation des sols pour l’industrie du bâtiment, dont la croissance urbaine exponentielle de Khartoum fait exploser la demande. À cette dépossession dispersée s’ajoute l’installation de projets d’agriculture commerciale de petite taille par des investisseurs au même profil.

2006-2009 : construction d’une route goudronnée reliant Khartoum à la raffinerie de Jeily, liée à l’expansion urbaine, à la présence du site stratégique de la raffinerie et des nouvelles infrastructures de production d’électricité dans la Vallée Nord du Nil, coupant à moitié – sur l’axe Sud-Nord – le territoire habité par les Aḥāmda et parcouru par leurs troupeaux.

5Cet accaparement progressif de terres, par des externes et pour des usages en compétition avec l’exploitation pastorale, agricole et résidentielle des Aḥāmda, a déclenché des micro-conflits avec les groupes tribaux limitrophes. En découvrant la rentabilité potentielle de ces anciennes « terres désertiques » (et en subissant parfois eux-mêmes des dynamiques analogues d’éviction de leurs propres terres), ces groupes, avec qui un long processus de négociation avait produit une situation de reconnaissance réciproque et de statu quo quant aux « droits tribaux territoriaux » respectifs, sont entrés dans une nouvelle phase de conflictualité forte avec les Aḥāmda. Cette conjoncture de micro-conflictualité inter-tribale émerge à partir de 2007 et continue jusqu’à nos jours. Elle se cristallisée autour de trois conflits principaux :

2007-2010 : conflit entre les Aḥāmda et le groupe pastoral limitrophe Kababish, revendiquant d’anciennes terres de culture pluviale au nord du village de Timaim, qui s’est terminé par la « victoire » des Aḥāmda après un long contentieux géré à la fois par les institutions tribales et les tribunaux étatiques.

2011 : déclenchement d’un deuxième conflit avec le groupe pastoral voisin Baṭāḥīn qui revendique une partie des terres Aḥāmda « vacantes » à proximité de la nouvelle route goudronnée.

2012 : déclenchement d’un troisième conflit avec les Sororab, fraction des agriculteurs Jaʿalyīn installés dans un village du Nil (Saggāi), qui revendiquent des terres occupées par les Aḥāmda au nom d’anciens droits précédant l’arrivée des groupes nomades dans la région.

  • 3 . Auparavant le terme khala, utilisé pour indiquer toute terre à l’est des villages sédentaires du (...)

6Dans cette troisième phase de haute conflictualité avec les groupes limitrophes pour la délimitation des terres tribales collectives, la situation est très différente de la première phase de conflictualité tribale entre groupes nomades vécue par les Aḥāmda au tournant des XIXe et XXe siècles. D’abord, les acteurs impliqués dans ces processus de contestation foncière sont variés : aux concurrents historiques, auparavant les autres tribus pastorales, s’ajoutent les villageois sédentaires, les petites et moyennes entreprises du bâtiment de provenance urbaine ou nationale, de grands investisseurs étrangers, l’État lui-même. Ensuite, les modes d’exploitation des terres (auparavant consacrées aux exigences de la vie agro-pastorale hors d’une valorisation marchande directe) se déclinent selon la pluralité de modes de rentabilité liés à une économie de marché dominante : l’installation d’habitations pour des « externes », l’implantation d’activités commerciales, l’extraction de matériaux pour le bâtiment, l’industrie du pétrole et de l’électricité, les transports modernes. Autant d’usages que personne encore dans les années 1990 n’envisageait pour ces terres désertiques et isolées, connotées négativement comme un espace propre aux nomades (‘arab)3.

Stratégies locales des Aḥāmda vis-à-vis du land grabbing inter-tribal à la micro-échelle

7L’élément commun aux intrusions territoriales évoquées (indépendamment de leur étendue, du statut des promoteurs, de l’usage des terres) est qu’elles sont toutes considérées par les Aḥāmda comme venant d’acteurs « extérieurs » (au territoire mais aussi à la gabīla) et que la dépossession est vue comme une attaque portée sur des terres depuis longtemps perçues comme propriété tribale inaliénable. Les Aḥāmda ont réagi différemment dans un cas ou l’autre, et cette différence apparaît liée à l’identité et au statut de l’acteur dont relève la dépossession. Nous retrouvons trois scénarios. Un premier cas de figure concerne la situation où le concurrent est soit l’État soit un investisseur privé de taille (comme les Chinois dans le cas de la raffinerie). Alors, il n’y a pas d’opposition explicite et organisée car, quoique certains Aḥāmda ne manquent pas de remarquer la violation de leurs droits, il y a conscience d’un rapport de forces trop inégal pour garantir le succès d’une résistance. Un deuxième cas de figure concerne la dépossession dispersée par les investisseurs de l’industrie du bâtiment ou de l’agriculture commerciale. Le caractère diffus de ces projets et leur taille modérée, provoquent soit une « tolérance » des Aḥāmda – lorsqu’ils considèrent que la zone appropriée n’est pas cruciale pour leur survie – soit une tentative de négociation entre l’investisseur et les Aḥāmda plus directement concernés par leur proximité vis-à-vis des sites. Ces derniers peuvent arriver à obtenir de modestes remboursements en argent, des contributions pour la mise en place d’infrastructures locales (puits, classes d’école) ou l’embauche d’une main d’œuvre issue de leur groupe, le tout restant au niveau d’un accord oral ambigu et précaire.

8Finalement, le troisième cas de figure concerne la situation où l’adversaire est reconnu comme étant un acteur de même statut et connotation identitaire, c’est-à-dire un autre groupe tribal censé partager les mêmes référents socio-culturels (et juridiques au sens d’un « droit coutumier tribal ») que les Aḥāmda. C’est uniquement quand la dépossession est menée par une autre gabīla (cas des Kababish, Baṭāḥīn et Jaʿalyīn) que l’opposition et le conflit ouvert se déclenchent, à la fois comme affrontement physique et comme recours à la médiation des institutions de justice informelle ou des tribunaux d’État. Nous nous focalisons sur ce dernier cas, où la mise en branle des redéfinitions, théoriques et pratiques, des normes du droit en contexte de conflit et médiation est plus visible pour l’anthropologue. Les dynamiques que nous présentons illustrent comment les Aḥāmda essaient de faire face à ce nouveau contexte en jouant simultanément sur plusieurs niveaux de la sphère juridique, en produisant un « bricolage » d’éléments normatifs et institutionnels qui intègrent plusieurs instances extra-tribales tout en gardant l’enchâssement des pratiques légales dans la sphère du « paradigme tribal » qui est revendiqué.

La gestion des terres d’agriculture pluviale (arḍ ziraʿīa) : entre possession tribale et discours coopératif « moderniste »

  • 4 . Le terme, issu du vocabulaire de la parenté, indique à la lettre les « enfants de frères » ou cou (...)

9Depuis toujours la culture pluviale du sorgho (céréale de base de l’alimentation humaine et fourrage pour les animaux) constitue pour les Aḥāmda une intégration importante du pastoralisme. Ces terres, dont l’appropriation ne se faisait pas par achat et qui n’étaient pas enregistrées (les droits d’usage reposant sur les conventions de la gabīla et découlant de l’appropriation tribale d’un territoire ouvert au groupe solidaire des awlād ʿamm4), ont été négligées suite aux transformations du système productif (déclin de l’élevage mobile, développement du travail salarié, scolarisation des enfants) et à une pluviométrie insuffisante. Avec la conjoncture récente d’une crise économique générale (augmentation du prix des céréales et des denrées alimentaires, précarisation du marché du travail) et d’une compétition accrue sur ces terres que l’expansion de la capitale et d’infrastructures (routes, électricité, eau) ont rendu la cible de nouvelles formes d’investissement, le statut de ces terres et leur attribution historique aux Aḥāmda sont remises en question. Cela a déclenché le conflit entre les Aḥāmda et deux groupes tribaux limitrophes.

  • 5 . La délimitation des parcelles (à peine visibles en dehors de leur culture en saison de pluies), r (...)
  • 6 . Même si la loi générale, qui depuis le régime instauré en 1989 a introduit les comités populaires (...)

10Plusieurs terres de cette catégorie - dites arḍ ziraʿīa, et pour les parcelles teras (pl. turūs) – existaient sur le territoire des Aḥāmda. Néanmoins, ce sont celles à proximité de la zone occidentale du territoire (plus touchée par le processus d’intrusion évoqué) qui font l’objet de conflits. Malgré leur localisation au nord-est du village de Timaim (ce qui aurait pu induire à traiter ce cas comme un problème « local »), le discours de l’unité tribale dans la défense de toute attaque à une quelconque fraction du territoire a fonctionné pour obtenir une mobilisation large de la gabīla, allant au-delà de la défense des intérêts des cultivateurs concernés. De fait, à la différence des terres de pâturage, appropriées et utilisées collectivement par l’ensemble des contribules, les terres d’agriculture pluviale sont considérées comme propriété individuelle ou familiale. Indiquées par certains comme relevant du régime dit waḍaʿ yadd – selon lequel l’usage (culture) réitéré donne lieu à une possession de facto par l’individu qui s’en charge avec sa famille5 – ces terres sont néanmoins accessibles uniquement parce qu’elles se situent dans un territoire auquel on reconnait un statut d’« appropriation abstraite » (Bonte, 1981) garanti par la gabīla de manière exclusive à tous ses membres. Si c’est à partir de cette conceptualisation du droit que les Aḥāmda ont soutenu leur revendication sur les terres contestées, dans la phase où seules les chefferies tribales ont été mobilisées et dans celle où le contentieux a été porté au tribunal, en craignant la reprise du conflit après une première victoire, les Aḥāmda ont suivi deux stratégies pour renforcer l’assise de leur droits. La première a consisté en la production de documents écrits pour « sécuriser » les parcelles de chaque cultivateur (et par-là l’assise territoriale plus large de la gabīla) : la lajna shaʿabīa (comité populaire)6 de Timaim s’est chargée de rédiger des « attestations de possession » (shihāda ḥyāza) pour certifier les droits des cultivateurs en datant leur appropriation de l’époque coloniale. La deuxième stratégie a été de lancer la création d’une coopérative agricole (jamaʿīa ziraʿīa) suivant le modèle diffusé au Soudan dans les années 1970, visant à se doter d’une certification écrite de l’usage commun des terres en y ajoutant l’objectif d’une « mise en valeur » par une agriculture mécanisée orientée vers l’échange (distincte de celle faite par une main d’œuvre familiale et destinée à l’auto-consommation). Ainsi, si d’un côté, les Aḥāmda ont voulu réaffirmer le caractère tribal, collectif et inaliénable, de ces terres, d’un autre côté, ils ont pratiqué une ouverture à des éléments « extra-tribaux » : la codification écrite des titres, l’officialisation par une institution étatique comme la lajna shaʿabīa, la validation par le recours au modèle coopératif et à la « modernisation » de l’agriculture par mécanisation et visée commerciale. Leur discours à ce sujet oscillait entre la légitimation coutumière, l’incarnation des « droits fonciers » dans les institutions et valeurs de la gabīla, et l’intégration d’éléments du droit étatique et de ses émanations institutionnelles et juridiques.

Les terres à bâtir (arḍ sakanīa) : assignation aux contribules d’une nouvelle catégorie de terres par une nouvelle instance locale

  • 7 . Produit d’une sédentarisation précoce, Timaim, ancien campement de saison sèche sur le Wadi At-Tu (...)

11La construction d’une grande route goudronnée qui traverse le territoire Aḥāmda a fait entrevoir l’intérêt et la rentabilité potentielle des zones à proximité de cet axe pour l’installation de commerces. Ainsi, certains groupes limitrophes des Aḥāmda ont voulu occuper des fractions de cette aire qui constituait un lieu de passage d’hommes et de troupeaux réservé au groupe selon les principes d’appropriation du territoire par la gabīla. Dans ce cadre, le conflit s’est d’abord manifesté par un affrontement violent entre hommes des deux tribus (avec le soutien matériel des contribules même distants de la zone concernée), puis, suite à l’échec d’une médiation des chefferies traditionnelles, une procédure auprès des tribunaux d’État a été entamée. Au moment de ces affrontements, les Aḥāmda ont pris conscience des enjeux sur ces terres; en même temps, ceux qui habitaient dans des zones de peuplement dense, comme le village de Timaim7, en ont découvert l’intérêt pour affronter le phénomène récent d’une croissance démographique couplée à un changement des modes de vie parallèle au déclin du pastoralisme et à la sédentarisation.

  • 8 . En raison de la croissance démographique, les jeunes couples ne peuvent suivre le modèle d’habita (...)
  • 9 . Les membres du comité de la terre ont expliqué que ces normes (filiation patrilinéaire, inaliénab (...)

12Ainsi, parallèlement à la saisie du tribunal (instance à laquelle les Aḥāmda font peu confiance, en se plaignant de la durée des procédures et du coût élevé), les Aḥāmda ont voulu mettre en place d’autres stratégies pour s’assurer une reprise en main et la défense des terres contestées.  C’est dans cette optique qu’une lajna al-arḍ (comité de la terre), instance qui n’a pas d’existence officielle, a été créée sur initiative d’un groupe de jeunes scolarisés du village de Timaim et placée sous l’égide de la plus officielle lajna shaʿabīa du village. Ce groupe a d’abord pris en charge la réalisation d’un cadastrage quelque peu artisanal des terres en question, puis leur partage et distribution entre les contribules qui en faisaient la demande – le plus souvent, des jeunes couples ou noyaux familiaux à peine constitués8. Cette opération a nécessité aussi la codification de critères partagés pour l’assignation des lots et d’une nouvelle catégorie de la terre. La notion de arḍ sakanīa, « terre destinée à la construction d’habitations» a ainsi vu le jour. Il s’agit d’une catégorie auparavant inexistante car non significative dans le contexte pastoral. Chez les Aḥāmda, la terre habitable ne faisait pas l’objet d’une codification précise : sa disponibilité était supérieure à la demande, de plus la solidarité implicite entre awlād ʿamm portait à trouver un arrangement convenable pour toute nouvelle installation. Les bouleversements évoqués et l’expérience des attaques contre l’assise territoriale du groupe, ont engendré une nouvelle attention vis-à-vis des terrains constructibles. En ce qui concerne les principes d’attribution de cette nouvelle catégorie de terres, le « comité de la terre » a encore une fois navigué sur plusieurs registres. D’une part, il a voulu prendre inspiration des modèles en vigueur en contexte urbain : les lots ont la même dimension, leur numérotation et l’enregistrement écrit sont nominaux pour chaque attribution, la validation des actes se fait par tutelle d’une instance étatique reconnue grâce à l’inclusion du président de la lajna shaʿabīa au sein du comité. Mais, d’autre part, il s’est distancié des formes de propriété « officielles » en insistant sur la priorité en dernière instance des normes liée à l’ethos de la gabīla : le document rédigé pour le bénéficiaire n’est en rien proche d’un acte de propriété s’agissant d’un simple « reçu » (rusūm) où la somme symbolique de 0,50 SDG est demandée pour valider l’assignation, le lot peut être transmis par héritage mais son aliénation est interdite, et, finalement, le critère d’élection pour accéder à la terre est la preuve d’une filiation patrilinéaire attestée (par les savoirs généalogiques) au sein des Aḥāmda9. Le discours et les pratiques qui se sont noués suite à ce deuxième conflit inter-tribal, pilotés par ce nouveau comité et visant une nouvelle catégorie de terres, éclairent la genèse des pratiques juridiques dans une position à mi-chemin entre le « droit coutumier » – en référence à la structure tribale comme base historique de légitimation foncière – et l’adaptation à d’autres formes juridiques (émanant de l’autorité de l’État) où la validation des droits sur le foncier passe par des éléments auparavant ignorés par la gabīla (l’écriture et l’enregistrement, le paiement des actes, l’officialisation par le comité populaire du village, institution non-tribale).

Conceptualisations et ancrages contextuels du ‘urf : entre tribu et État

13Dans cette première partie nous avons analysé les stratégies des Aḥāmda face aux attaques des groupes tribaux voisins qui revendiquent la légitimité de leurs terres collectives par la référence à l’institution multifonctionnelle d’appropriation matérielle et symbolique qu’est la gabīla, ensemble des descendants en ligne paternelle d’un ancêtre éponyme. Parallèlement à ce processus de défense du territoire et de mise en place de mécanismes pour le « sécuriser » sur une plus longue durée, toute une pratique narrative se tisse autour de la redéfinition de l’espace du droit, ses principes, ses lieux d’ ancrage. Ce discours met en jeu le rappel de figures historiques du groupe et de leur rôle de fondation d’un droit tribal territorial, la relation avec l’État colonial et post-colonial, les exemples concrets d’appropriation et d’usages courants de la terre, la mémoire de conflits territoriaux et de leur médiation. Il engage des personnes aux statuts divers : chefs tribaux et représentants d’instances politiques d’émanation étatique, Aḥāmda précocement sédentarisés ou encore liés au mode de vie pastoral, jeunes scolarisés, personnes adultes ou plus âgées principalement liés à la tradition orale. Il s’agit d’un discours qui reste assez ouvert et non rigidement défini afin de négocier une vision plus largement partagée (et constamment mise à jour) du droit foncier, ses principes, ses instances de référence en cas de conflit. Loin de prétendre à une reconstruction exhaustive de ce qu’est le droit (coutumier) chez les Aḥāmda, dans cette deuxième partie nous focalisons sur ces narrations saisies à l’occasion d’entretiens menés en période de conflit récent sur la terre, avec l’objectif d’éclairer le statut du ‘urf ou droit coutumier dans son aspect vécu et tel qu’il est conceptualisé par les acteurs sociaux.

La définition du droit coutumier chez les Aḥāmda : le ‘urf, catégorie des juristes, des chercheurs ou des acteurs locaux ?

14Avant d’illustrer les points essentiels de la conceptualisation du droit (coutumier) dans le discours des Aḥāmda, une remarque, issue du travail empirique de recueil des données, semble avoir une portée significative. Il s’agit de la difficulté rencontrée dans l’identification d’une catégorie, terminologique et conceptuelle, propre au discours des acteurs locaux, pouvant recouvrir avec précision les catégories de « droit » (en général) et de « droit coutumier » ou ‘urf (en particulier) telles qu’elles sont conçues par les juristes et les chercheurs. Si ces champs étaient indéniablement présents dans le vécu et les récits des Aḥāmda (notamment dans le contexte d’une conjoncture marquée par les conflits fonciers), la catégorie et le terme ‘urf lui-même n’émergeraient pas « spontanément » des discussions. Ce constat nous a porté à introduire nous-mêmes, de manière explicite, des questions sur le ‘urf dans nos entretiens. Si cette démarche n’invalide pas les résultats que nous tirons des entretiens où les Aḥāmda illustrent leur vision du « droit coutumier », nous tenions à la préciser, car elle nous semble apte à interroger la pertinence d’une catégorisation des espaces du droit et du rapport entre vision abstraite des chercheurs et vision pratique des acteurs sociaux concernés.

  • 10 . Tandis que dans l’analyse des dynamiques sociales générales nous faisons recours à un corpus de d (...)

15L’analyse des définitions du domaine du ‘urf chez les Aḥāmda met en exergue l’imbrication étroite de cette notion avec le paradigme de la gabīla et son ancrage contextuel dans l’univers des relations sociales et des valeurs symboliques d’un groupe qui se reconnaît principalement et sous plusieurs dimensions par ce référent tribal. Les témoignages issus des entretiens menés pendant notre recherche10, illustrent cette conceptualisation, prouvant que la définition locale et concrète du « droit coutumier » (traduction conventionnelle du mot ‘urf) n’est pas concevable en dehors de l’enchâssement du juridique dans un complexe socio-culturel de pratiques et de valeurs partagées par les gens d’une même gabīla, dont l’unité est symbolisée par la filiation agnatique commune et matérialisée dans des modes d’appropriation territoriale et de gestion politique autonome. En analysant ce corpus d’entretiens et leurs éléments récurrents, nous pouvons déceler une série des caractéristiques qui connotent le ‘urf comme ensemble de normes pratiquées par un groupe qui s’identifie comme tribal : l’appropriation territoriale, la présence de « chefferies tribales », l’inaliénabilité et l’ethos contraire à la marchandisation, l’oralité et l’interconnaissance, le caractère historique. Regardons plus en détail comment ces connotations se déclinent dans le discours des Aḥāmda.

16Le ‘urf concerne prioritairement (et presqu’exclusivement) des questions d’appropriation territoriale ; cette appropriation est collective, elle touche l’ensemble des ressources disponibles dans un territoire délimité (terres de pâturages, eau et terres cultivables, espaces pour les habitations) sur lequel un ensemble se reconnaissant en tant que groupe solidaire (et comme awlād ʿamm, terme polysémique qui du champ de la parenté s’élargit à celui de l’identité politique) arrive, par des rapports de force, à établir son assise en précisant les frontières physiques et socio-identitaires qui le démarquent d’autres groupes. Le discours sur le ‘urf évoque le plus souvent les ḥudūd (frontières), que cela soit dans des récits de fondation – reportant l’histoire d’ancêtres qui les premiers ont pu « prouver » cette exclusivité d’une appropriation collective, souvent à l’occasion de la période coloniale où l’administration britannique a entériné cette possession en liaison avec un groupe tribal doté de chefferies indigènes – ou dans les discours sur les conflits territoriaux récents pour défendre ce territoire des intrusions de groupes « externes » à la gabīla (quoique organisés selon le paradigme de cette dernière).

17Le ‘urf est aussi intrinsèquement lié à des figures de « chefs tribaux », qui le matérialisent, et, en représentant l’ensemble des contribules, sont à la fois les témoins privilégiés de cette appropriation collective et les instances de référence principales en cas de conflit territorial (avec l’État ou avec les autres groupes tribaux, mais aussi au sein de la gabīla). Ces personnages, dont l’autorité est reconnue par le groupe, peuvent selon les contextes être des chefs (cheikhs ou ‘omda) formellement investis de ce rôle par les institutions de la Native Administration (en époque coloniale, mais aussi plus récemment au moment de sa revitalisation par le gouvernement islamique à partir de 1994 – Casciarri, 2001 et 2009b) ou des personnages dont le statut de témoins/médiateurs est plus occasionnel, lié à une situation spécifique sans pour cela devenir durable dans le temps ni héréditaire (ce qu’était le cas des chefferies de la Native Administration britannique – Grandin, 1982).

  • 11 . Cette dimension éthique fait que le ‘urf se trouve associé également à des questions d’honneur – (...)

18Le ‘urf puise dans un bagage partagé de valeurs de l’ethos de la gabīla (qui s’appliquent plus largement dans la vie sociale du groupe et ses interrelations), associant la dimension du « bien commun » à celle de condamnation de la marchandisation des biens collectifs, dont le droit d’usage ne peut s’acquérir et se transmettre que par le biais de la filiation en ligne patrilinéaire de l’ancêtre éponyme reconnu comme faisant l’unité des awlād ʿamm. L’inaliénabilité (qui suppose le refus de l’entrée d’un « étranger » – non appartenant à la gabīla – dans la jouissance de ces biens) est la condition incontournable à la fois du bien (le territoire dans son ensemble), qui garantit l’appropriation abstraite du collectif (Bonte, 1981), et des ressources territoriales plus réduites où se manifeste l’appropriation concrète (puits, ḥafīr ou réservoirs d’eau pluviale, champs d’agriculture non-irriguée). Ces biens « tribaux » sont liés à un nom, soit celui de la gabīla dans son ensemble, soit celui de l’ancêtre d’un de ses lignages, et l’on affirme que al-isim ma tebiʿhu, « le nom ne peut pas être vendu »11.

  • 12 . Le recours au gouvernement (ḥakūma) et à ses lois écrites et tribunaux est plus souvent évité, no (...)
  • 13 . Même si la traduction porterait à utiliser le mot « héritage » à la fois pour la transmission de (...)

19Le ‘urf relève du domaine de l’oralité, le fait que ces normes sont connues, transmises, vécues sans que le sceau de l’écriture n’y intervienne, ne conteste en rien leur force et légitimité. Loin d’être imputable tout simplement à l’absence de scolarisation, le manque de codification écrite devient presqu’une exigence éthique, l’interconnaissance (issue aussi de la parenté commune) entre individus liés par un même droit coutumier étant la garantie qui permet d’appliquer et de respecter ces droits, imprégnée d’une forte moralité et d’un esprit de partage égalitaire, tandis que le recours à l’écrit implique méconnaissance et méfiance, et pour cela il est confiné soit aux cas de conflits soit aux situations où un acteur plus puissant (comme l’État) l’impose au groupe12. En même temps, le privilège accordé à l’oralité, laisse des marges possibles à la négociation et aux ajustements auxquels la fixation de la loi écrite fait obstacle. Cette notion d’ (inter)connaissance, portée du paradigme tribal de la gabīla d’agnats, apparaît liée au champs sémantique de la racine de ‘urf, « savoir, connaître », tant que le terme ma‘rūf (« connu » ou par extension « soumis aux normes non écrites et collectives du ‘urf ») est appliqué à certains biens (puits, ḥafīr) que leurs fondateurs ont voulu soustraire à la division par héritage (et par là à la possibilité d’aliénation), dite waritha13.

  • 14 . Associant strictement le ‘urf à la gabīla et à son territoire exclusif (‘urf baladi) ainsi qu’à l (...)

20Finalement, au-delà de ce qu’une vision stéréotypée du droit coutumier porterait à croire, le ‘urf n’est pas conçu par ses acteurs comme une « tradition » existante depuis des temps immémoriaux, toujours égale à soi-même. Si l’ancrage dans la temporalité – à savoir la preuve d’une ancestralité et de l’ancienneté de l’association entre la gabīla et son territoire – est cruciale pour les revendications de l’espace que le droit coutumier s’approprie, le caractère historique du ‘urf est reconnu. Pour les Aḥāmda, il ne coïncide pas avec la simple présence des groupes se définissant comme tels sur le territoire en question, mais il est dit s’être « construit » lorsque cet ensemble a renforcé sa caractérisation comme groupe unitaire, militairement et politiquement solidaire, capable de s’opposer aux groupes limitrophes et d’établir un rapport de force favorable dans l’appropriation d’un territoire commun. Ainsi, si à partir de ce moment l’usage constant a voulu que la gabīla ait tendance à transmettre et confirmer ces frontières et l’exclusivité d’un droit collectif sur le territoire et qu’encore aujourd’hui on s’y appuie pour contrer les tentatives de dépossession, les récits semblent reconnaitre que le moment où cet ‘urf et les droits et pratiques qui en découlent s’affirment date des premières décennies de la colonisation britannique14 – correspondant à la phase où diverses sections Aḥāmda se recomposent, en se donnant une unité au niveau territorial, politique et identitaire (Casciarri, 1997). Cette historicité du droit coutumier, collectif et tribal, est un élément d’ouverture et flexibilité, de même que le déni de l’écriture : il laisse en principe la possibilité que les frontières de l’espace commun puissent continuer à s’adapter aux aléas des négociations et des mobilités des groupes locaux. Si les Aḥāmda apparaissent aujourd’hui plus réticents à reconnaître cette flexibilité de leur appropriation coutumière, c’est plus en raison de l’étendue et de la brutalité de la dépossession vécue sur leur territoire en phase de globalisation (et à l’absence d’alternatives viables) que pour une incompatibilité absolue avec l’idée d’un ‘urf aux frontières, physiques et sociales, mobiles et négociables.

Les ‘arrīfyin : figure historique du droit coutumier ou ‘invention de la tradition’ ?

21Pour compléter cette analyse des conceptions et prérogatives du ‘urf telles qu’elles ressortent dans les discours des Aḥāmda, nous voudrions évoquer une situation relative aux conflits récents traités dans la première partie, et notamment à l’« invention » ou « revitalisation » de la figure juridique des ‘arrīfyin, que l’on peut définir comme des experts en droit coutumier tribal représentant leur gabīla dans le cas de conflit territorial. Il s’agit là d’une fonction dont nous n’avions jamais entendu parler pendant nos années de terrain chez les Aḥāmda, et qui est émergée lorsqu’en 2011 nous avons commencé à mener des entretiens sur les questions de droit foncier.

  • 15 . En traitant des biens tribaux collectifs dans les steppes syriennes, F. Métral évoque la figure d (...)

22Les ‘arrīfyin sont des personnes considérées comme expertes des démarcations des terres collectives de leur gabīla ainsi que de l’histoire de l’usage de ces terres, et qui, en raison de ce savoir, sont consultées en cas de conflit sur le foncier (notamment avec des groupes externes)15. Chez les Aḥāmda, ils sont actuellement au nombre de deux, Awadalla Al-Harr et Fadlalmula ‘Awad. Appartenant à deux lignages différents de la gabīla Aḥāmda, les deux hommes partagent les caractéristiques suivantes : âgés d’environ 70 ans, analphabètes, ils font partie des Aḥāmda dont l’abandon du pastoralisme nomade a été plus tardif et qui, malgré une sédentarisation progressive à partir des années 1990, gardent toujours des troupeaux gérés avec leur famille élargie comme main d’œuvre non salariée et qui continuent à avoir accès aux ressources communes (eau et pâturages) du désert pendant la transhumance. Comme la racine de leur désignation le dit, cette expérience du pastoralisme nomade fait qu’ils possèdent un savoir et une connaissance très détaillés, capables de remonter aux périodes plus anciennes, du territoire tribal ainsi que de l’ensemble des groupes qui y ont eu accès et des relations entre tribus.

  • 16 . D’autres hommes pourraient aspirer à ce rôle par leur connaissance du territoire et des pratiques (...)
  • 17 . Le récit de cette excursion réalisée par les quatre ‘arrīfyin des deux gabīla en conflit avec le (...)

23Bien qu’aujourd’hui les Aḥāmda reconnaissent de manière consensuelle à ces deux hommes l’autorité nécessaire pour être investis de ce rôle et représenter les droits territoriaux de la gabīla en situation de conflit16, l’enquête a montré que cette « investiture » n’est pas issue de la gabīla elle-même mais de l’État, et qu’elle est somme toute un fait récent. C’est de fait l’État (plus précisément ses tribunaux) qui, face à l’incapacité de résoudre le premier des trois conflits intertribaux évoqués et dans l’impossibilité d’avoir recours à des actes écrits prouvant la possession des terres contestées, a demandé que chaque gabīla désigne deux ‘arrīfyin, pouvant témoigner oralement des droits fonciers des contribules, pour aider les juges à trancher au sujet des contestations territoriales à l’origine du conflit. C’est ainsi que la gabīla Aḥāmda a proposé les deux hommes en question, dont la fonction a été dûment enregistrée par les instances judiciaires. Ces derniers ont été amenés dans un tour en voiture avec le qāḍī saisi de l’affaire et les deux ‘arrīfyin du groupe ennemi. Il leur était demandé de fournir les informations nécessaires pour caractériser le territoire, l’historique de son usage et de sa possession, de quoi constituer des « preuves » pour le verdict final en l’absence de documentation écrite17.

24Ayant eu connaissance de cet épisode récent qui avait porté à la nomination des deux ‘arrīfyin, nous avons voulu mieux comprendre le statut et la genèse de cette figure cruciale du « droit coutumier ». Ainsi, à la question si les ‘arrīfyin existaient chez les Aḥāmda avant cette (ré)introduction d’émanation étatique, les interlocuteurs ont répondu d’une manière si variée qu’elle laisse entrevoir une conception diverse (plus fluide et contextuelle) du droit et de ses instances de représentation collective. Selon les Aḥāmda, ceux qu’on appelle aujourd’hui ‘arrīfyin (et qu’auparavant on appelait plutôt ‘urfān) ne correspondent pas à une fonction institutionnalisée et attribuée de manière durable à un individu précis. D’une part, c’était plutôt dans des circonstances spécifiques d’émergence d’un conflit (notamment sur la terre) qu’aussitôt la gabīla, ou les sections directement concernées, se consultait pour désigner un ou plusieurs hommes parmi ceux qui « connaissaient mieux » leurs conditions d’appropriation territoriale et droits historiques ; si le conflit était engagé avec une autre gabīla de pasteurs nomades (cas presqu’exclusif dans l’époque précédente), les deux parties partageaient le même ethos et les mêmes formes d’organisation et de conceptualisation « tribales », ce qui garantissait non seulement que le groupe ennemi nomme à son tour ses ‘urfān mais aussi qu’il soit d’accord sur les mêmes principes de négociation. D’autre part, on insiste sur le fait que le plus souvent il n’y avait pas besoin de désigner ad hoc des ‘urfān du moment que les cheikhs et les ‘omda, déjà préposés au groupe avec fonction de représentation plus large et autorité reconnue, étaient de facto des ‘urfān, la connaissance historique des frontières territoriales ainsi que la pratique de la médiation étant à la base même de leur statut de chefs tribaux.

25Deux observations découlent de cette histoire de réinvention d’une fonction juridique « traditionnelle ». La première concerne des dynamiques récurrentes dans la relation entre État soudanais (colonial et post-colonial) et tribus pastorales. Par l’imposition de la Native Administration à partir des années 1920, l’État colonial a effacé une certaine flexibilité intrinsèque dans les figures préexistantes de chefs tribaux (ainsi que dans les démarcations physiques et identitaires entre tribus) en rendant plus rigide, codifiée et héréditaire, la fonction de cheikh, ‘omda et nāẓir (Grandin, 1982). De même, l’État soudanais actuel, confronté à la croissance des micro-conflits inter-tribaux et craignant le développement de plus graves conflits armés, intervient en s’appuyant sur des traditions du « droit coutumier » local mais, dans un certain sens, en dénaturant ce dernier par le caractère figé et institutionnalisé qu’il impose dans la création d’une figure comme celle des ‘arrīfyin, qui n’avait plus existé en tant que telle depuis longtemps, au moins depuis la deuxième phase de « stabilité relative » de l’assise territoriale des Aḥāmda. La deuxième observation suggère que ce n’est pas seulement le « local », à savoir la tribu, qui doit avoir recours au « droit étatique » et à ses formes, mais que le contraire est également possible : l’État contemporain en crise peut bien déroger à son image de modernité, d’un droit écrit, privilégiant la propriété individuelle et enregistrée, et avoir recours au domaine du « droit coutumier », oral, tribal et collectif, selon ce qui apparaît être plus une manifestation de pragmatisme que de « pluralisme juridique ».

Conclusion

  • 18 . Dans les discours sur l’accès aux ḥafīr construits par les membres d’un farīg, en insistant sur l (...)

26Nous voudrions revenir sur la question à l’origine de ce dossier, à savoir la place de l’islam dans les pratiques des populations musulmanes. Le constat qui ressort de notre ethnographie chez les Aḥāmda porterait à plaider pour, sinon l’absence totale du moins la « faiblesse » du droit islamique chez ce groupe dont l’islam constitue pourtant un marqueur identitaire historique. Dans la gestion et conceptualisation de l’univers légal concernant leurs droits territoriaux, c’est plutôt ce que nous pouvons définir, malgré certaines ambivalences, comme espace du « droit coutumier » ou ‘urf, qui constitue le cadre partagé et opérationnel de la mise en œuvre de l’appropriation foncière et de la médiation en cas de conflit. Ni la référence à la sharīʿa et aux textes sacrés ni celle aux instances juridiques des tribunaux qui l’appliquent apparaissent comme pertinentes pour le groupe en question, mise à part une vague référence à des valeurs de piété qui soutiendraient la « mise à disposition » de biens essentiels pour la vie humaine (tels l’eau) et la nécessité de les « protéger » d’une appropriation privée au sens strict18. En plus, on oppose souvent le « droit coutumier » local à un univers juridique qui est celui de la loi écrite, appliquée par les tribunaux d’État, où la distinction entre ganūn et sharīʿa s’estompe et laisse supposer que le véritable contraste ne serait pas entre droit « islamique » et « non islamique », mais plutôt entre pratiques du droit des groupes ruraux et pastoraux, privilégiant le collectif et l’oralité, et droits (sédentaires et urbains) s’appuyant sur une culture juridique écrite et sur la centralité de la propriété privée.

27Certes, en dissociant le référent islamique de la sphère de la sharīʿa, nous pourrions nous demander si l’islam rentre en jeu autrement et par d’autres trajectoires dans la valorisation de l’espace du droit de ce groupe pastoral. Selon cette perspective – qui cherche la trace d’un référentiel islamique en dehors du « droit islamique » – deux éléments, pourtant contrastés, nous apparaissent significatifs. Le premier est le rôle des cheikhs des confréries soufies fortement ancrées auprès des groupes ruraux et pastoraux, tant que les Aḥāmda comme d’autres pasteurs arabophones ont au sein de leur gabīla un lignage, les Sheikhāb, qui détient les prérogatives religieuses et l’affiliation homogène du groupe tribal (Casciarri, 1997). Sans pour cela en constituer des acteurs prioritaires, ces représentants d’un islam soufi local rentrent dans la sphère du droit par trois volets : d’abord, en tant que détenteurs de la seule version écrite de la nisba (généalogie) qui prouve l’origine arabe de la gabīla Aḥāmda, par rattachement de l’ancêtre ammed à ‘Abbas (oncle du prophète), que nous pourrions voir, au-delà de sa fonction identitaire, comme un acte écrit tribal et coutumier affirmant la légitimité de l’appropriation de la gabīla Aḥāmda sur le territoire occupé par preuve de son arabité et noble ascendance. Puis, par leur fonction occasionnelle (plus rare dans les questions territoriales par rapport à celle des cheikhs « politiques ») de médiateurs des conflits intertribaux due à leur sacralité. Finalement, nous avons trouvé quelques cas où les membres de la gabīla ont eu recours aux Sheikhāb pour la rédaction de documents (tout simplement définis comme waraga ou kitāba) visant à soutenir la revendication de droits de propriété du bétail, des infrastructures hydriques (ḥafīr) et des champs d’agriculture pluviale (turūs). Tout en supposant que dans ce cadre l’islam constitue un élément de valorisation de l’espace du droit chez les Aḥāmda, force est de constater qu’il ne s’agit point de l’islam du fiqh, des juristes ou qāḍī des tribunaux de la sharīʿa, mais de l’islam soufi profondément ancré dans les valeurs de ce groupe pastoral et rempli de sens par l’association entre sainteté et maîtrise de l’écriture.

28Le deuxième élément qui invite à déceler les traces d’une pertinence du référent religieux dans l’espace du droit concerne le rôle de la lajna shaʿabīa. Nous avons vu que dans le « bricolage » que les Aḥāmda réalisent pour adapter leurs pratiques aux revendications d’appropriation territoriale (surtout en cas de conflit intertribal), ils essaient de sanctionner certains droits par l’imbrication de la lajna shaʿabīa locale (rédaction d’actes de possession, tutelle de comités locaux informels pour le partage des terres). Ces comités populaires, qui se sont diffusés et implantés récemment dans l’espace rural par rapport à leur création après le coup d’État de 1989, révèlent une autre dimension de l’association avec l’islam. D’abord, l’une des premières fonctions que l’État leur a attribué a été de pourvoir auprès de leurs gens au respect des normes « morales » de la sharīʿa : dans les villages Aḥāmda une des premières manifestations des lajna shaʿabīa a été d’interdire les aspects cérémoniaux du mariage considérés comme contraires aux normes de l’islam (musique, danse, mixité). Si nous sommes là bien loin du cas précédent d’une référence à l’islam des confréries soufies, nous pourrions dire que c’est l’islam comme prérogative de l’État et du parti dominant (NCP) qui le qualifie depuis 30 ans d’islamique, qui manifeste ici son poids comme référent de l’espace du droit, quoique encore différent de ce qu’on entend plus communément par référence du droit islamique. Si ces deux exemples pourraient porter à relever une présence de l’islam dans l’espace des pratiques légales des Aḥāmda, ces deux configurations contextuelles de l’islam, ouvrent le questionnement sur la nature et les manifestations de l’islam (ou des islams) dans le concret d’un univers juridique de groupes musulmans locaux.

29L’analyse des pratiques et du discours des Aḥāmda concernant le domaine légal (ici limité aux terres collectives tribales, à leurs usages multiples, aux principes et instances qui en règlent l’accès principalement par les normes du « droit coutumier », aux stratégies pour en défendre l’appropriation en cas de conflit) illustrent la nécessité de saisir cet espace juridique par le recours à une sphère « extra-juridique » complexe. Ce n’est que par cette démarche, visant à ré-enchâsser le juridique dans une configuration sociale plus large (et qui s’appuie principalement sur l’ethnographie des pratiques légales), qu’il est possible de lui restituer son sens. Les formes d’organisation économique et d’exploitation des ressources d’un groupe pastoral, le paradigme de cette institution multi-fonctionnelle qu’est la gabīla, les agencements des rapports de parenté agnatique et d’autres catégorisations identitaires, les dynamiques d’une politique à la micro-échelle, les valeurs symboliques et la dimension éthique qu’elles comportent, sont autant d’éléments sans lesquels tout effort de compréhension de cet univers est inutile. Ainsi, il nous semble intéressant de revenir à la notion d’embeddedness que K. Polanyi (1972) avait forgée pour plaider l’ancrage de l’économique dans les configurations socio-institutionnelles de ses manifestations. Déjà transférée comme outil heuristique dans le domaine d’analyse de la gestion de l’eau (Casciarri, 2008), ce même enchâssement pourrait être adopté comme démarche prioritaire de l’étude des pratiques légales. Ces dernières seraient ainsi saisies, par une sortie nécessaire du juridique stricto sensu, qui en questionne la définition rigide de l’univers normatif des lois souvent imposé par l’emprise des juristes (à laquelle s’ajoute, dans notre cas, le poids d’une tradition érudite puissante concernant le « droit islamique »).

30La perspective de cette imbrication sociale du juridique permet également de porter un regard renouvelé sur ses agencements concrets, là où les acteurs sociaux (quelle que soit la nature de leurs groupes) se trouvent au cœur de la mise en œuvre des lois. Dans le cas des Aḥāmda, les réactions face aux récentes attaques de leur assise territoriale et aux conflits avec d’autres groupes, révèlent une attitude que l’on peut définir de « bricolage institutionnel » (Cleaver, 2002) : demeurant loin à la fois d’une opposition dichotomique entre « droit coutumier » et « droit d’État » (islamique ou non) et d’une idée simpliste de « pluralisme juridique », les référents normatifs, éthiques et pratiques, de systèmes juridiques distincts se trouvent refaçonnés de manière créative, pragmatique et conjoncturelle, par les acteurs sociaux qui mettent en place des comportements doués d’une certaine cohérence et efficacité mais dont la durabilité (et l’investissement éthique partagé) n’est donnée que par un ensemble de facteurs historiquement déterminés. Le recours au discours des « traditions » et de la coutume, l’appel à des relectures coopératives sanctionnées par des modèles externes précédents, la création ad hoc de comités locaux, la mise sous tutelle d’institutions étatiques comme la lajna shaʿabīa, la « réinvention » de figures d’experts de droit coutumier poussée par l’État, peuvent ainsi être lus comme procédés de construction d’outils de sécurisation des droits collectifs du groupe.

  • 19 . Dans son analyse de la codification écrite de leur droit coutumier que deux tribus nomades de Cyr (...)

31La complexité de cette incorporation sociale de l’univers normatif mis en œuvre par des communautés locales dans leur accès aux ressources d’un territoire commun fait d’une approche anthropologique, focalisée sur les pratiques légales, une démarche incontournable. Des ethnographies, intensives et qualitatives, dépassant le domaine juridique pour en comprendre les ancrages sociaux, telle celle que nous avons proposée dans cet article, apparaissent ainsi comme un outil efficace, et cela davantage dans le cas soudanais où la rareté de la documentation sur les systèmes et pratiques du droit en phase coloniale n’a été comblée que partiellement en phase post-coloniale par une attention des chercheurs et des juristes vis-à-vis du droit continuant à négliger l’espace du « droit coutumier » (Stewart, 1987, p. 484). Au niveau comparatif, tout en constatant que les phénomènes d’urbanisation font de plus en plus estomper la prétendue démarcation entre « rural » et « urbain » (voire d’autres dichotomies parallèles – tribu/État, écrit/oral, droit coutumier/droit étatique), des études récentes sur la « prégnance du droit coutumier » en contexte musulman (Bédoucha, 2001) confirment deux éléments que nous avons repérés dans le cas soudanais : d’une part, la récurrence de l’association entre des institutions coutumières et une gestion des ressources territoriales indissociable des notions d’identité, culture et communauté, et, d’autre part, la dévalorisation persistante de la coutume par les pouvoirs et régimes de droit en place accompagnée du « mépris des savoirs ruraux » (Bédoucha, 2001, p. 18). Le souci principal de ces communautés – dont l’image est loin d’être celle de l’homogénéité et de l’harmonie, à l’abri de conflits internes – viserait souvent à protéger ces biens communs de la « mainmise de l’État » et de la menace d’une législation qui, portée, selon les contextes, par les puissances coloniales occidentales en Afrique, par le code ottoman au Moyen Orient (Métral, 1996) ou encore par des gouvernements indépendants, a constamment négligé le statut des « biens tribaux » et les principes de droit locaux. Sans pour cela souscrire à une conception dichotomique entre oralité/droit coutumier et loi écrite/droit étatique, notons d’ailleurs que dans certains cas comme celui des Bédouins de Cyrenaïque en 1969, le ‘urf se matérialise et répond à l’injonction d’une rédaction écrite du « droit coutumier » comme stratégie de prévention d’une attaque possible sur les biens fonciers de la qabīla par un nouveau régime (Albergoni, 2001). L’attachement à la nature orale du droit coutumier, que nous avons remarqué aussi chez les Aḥāmda, pourrait ainsi être interprétée comme une exigence contextuelle (et non absolue) de correspondance avec une « souplesse de l’ordre tribal » et de ses ancrages territoriaux (Métral, 1996), de même que la catégorisation de normes pratiquées en tant que ‘urf19 serait elle-même impulsée par la confrontation avec la sharīʿa lorsque cette dernière est décrétée comme loi d’État.

32Finalement, c’est aussi une autre perspective, strictement liée à un contexte global – qui n’est pas propre au seul cas des Aḥāmda ni à celui des seuls pasteurs nomades soudanais (musulmans ou non) – qu’ouvre cette quête de compréhension des pratiques légales autour de l’appropriation foncière. La notion d’ « insécurité légale » (Benda-Beckmann et al., 2006) s’impose ainsi pour analyser les dynamiques qui touchent de manière toujours plus brutale les populations rurales (souvent pastorales) dans beaucoup de contextes africains où les processus de land grabbing soustraient progressivement à ces groupes les espaces de vie et de production, par une alliance entre État et marché, et où le référent islamique apparait bien marginal par rapport à une idée du « droit du plus fort ». C’est alors une sorte d’ethnographie politique de la dépossession, invoquée par certains comme clef de lecture incontournable des manifestations contemporaines du capitalisme global (Harvey, 2006), qui s’avère significative pour les chercheurs dont le point de départ est l’analyse sociale des phénomènes juridiques. Des réflexions générales sur la déconstruction de la catégorie de « droit musulman », conçue comme « invention académique, politique et pratique » (Buskens et Dupret, 2012, p. 58) menée sur plusieurs siècles et sous influence de l’orientalisme occidental en tant que reconfiguration d’une « normativité islamique » aux contours variés, et d’autres plus spécifiques aux contextes régionaux – comme celle qui considère le droit islamique dans son évolution au Soudan comme « un droit plaqué, importé, idéologique …même aux yeux de nombreux musulmans » (Bleuchot, 1994, p. 140), pourraient se nourrir de cette immersion dans les pratiques légales des populations musulmanes confrontées aujourd’hui aux questions de revendications foncières déclenchées par la dépossession généralisée en contexte de globalisation, pour enrichir le regard sur les espaces du droit en pays d’islam.

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Notes

1 . Nous avons réalisé l’enquête de terrain auprès du groupe Aḥāmda sur une très longue période, lors de séjours prolongés et répétés sur l’espace de 25 ans : une première phase d’enquête de terrain a été réalisée pour notre thèse de doctorat (Casciarri, 1997) entre 1989 et 1995, une deuxième phase s’est déroulée entre 2006 et 2014, dans le cadre de divers projets individuels et collectifs. Lors de ces deux phases d’enquête de terrain, nous résidions avec les Aḥāmda, ce qui nous a permis de recueillir un corpus de données riche et varié, dans des sites différents de leur territoire et auprès de catégories diversifies d’interlocuteurs, par le biais d’entretiens, biographies, discussions informelles (réalisés en arabe vernaculaire sans l’aide d’interprètes) et observations. Le lecteur peut se référer à nos publications précédentes sur les Aḥāmda pour accéder aux détails d’aspects que nous évoquons ici rapidement (démographie, histoire, parenté, politique, économie) pour des raisons d’économie de l’article et de sa focalisation spécifique sur les pratiques légales.

2 . La proximité de cette zone rurale à la capitale et l’impact d’événements militaires et politiques de la phase mahdiste (1885-1898) ont porté les populations pastorales locales à la perte de l’homogénéité tribale et de l’association à un territoire défini (Delmet, 1989 ; Casciarri, 1997). La sécheresse et famine de 1888, les décimations d’hommes et bétail, les déplacements, ont davantage renforcé le mélange entre groupes et l’affaiblissement du rapport tribu/territoire. Ainsi, l’administration coloniale qui s’installe en 1898, définit la région comme detribalized et laisse plus fortement qu’ailleurs les marques d’une manipulation des chefferies tribales et leurs territoires.

3 . Auparavant le terme khala, utilisé pour indiquer toute terre à l’est des villages sédentaires du Nil (plus précisément à l’est du chemin de fer construit par les Anglais sur l’axe Nord-Sud), connotait négativement une zone désertique qui était aussi bien un espace socio-culturel que géographique, habité par ces nomades (‘arab) que l’on considérait comme étant restés en dehors de la civilisation et de la modernité (Casciarri, 2015a).

4 . Le terme, issu du vocabulaire de la parenté, indique à la lettre les « enfants de frères » ou cousins parallèles patrilatéraux. Son application s’élargit en sens classificatoire à indiquer tout appartenant à la gabīla Aḥāmda, en soulignant par-là les bases d’une solidarité politique et territoriale caractérisant l’ensemble de ceux qui se considèrent comme descendants du même ancêtre éponyme ammed.

5 . La délimitation des parcelles (à peine visibles en dehors de leur culture en saison de pluies), regroupées dans des zones profitant d’une pente favorable à l’écoulement d’eau, peut se faire par l’apposition de pierres ou d’arbres, mais elle est plus souvent « connue » par un cadastrage oral indiquant les noms des cultivateurs contigus. Généralement, elles n’ont pas fait l’objet ni d’un enregistrement écrit ni de transactions de vente : transmises en héritage (même si elles gardent le nom du premier ancêtre qui a commencé l’exploitation) elles restent de fait inaliénables selon les principes fondateurs de l’appropriation foncière associée à la gabīla.

6 . Même si la loi générale, qui depuis le régime instauré en 1989 a introduit les comités populaires comme instance de représentation locale du niveau plus réduit (quartier, village, campement), ne leur attribue pas des prérogatives sur le foncier, dans plusieurs cas, ruraux et urbains, la lajna shaʿabīa assume des tâches d’officialisation des droits fonciers et parfois produit des actes de vente et achat.

7 . Produit d’une sédentarisation précoce, Timaim, ancien campement de saison sèche sur le Wadi At-Tumam, est aujourd’hui le village le plus peuplé des Aḥāmda. Sa population est d’environ 1500 personnes, bien plus élevée que la moyenne des farīg (campements en zone désertique), qui comptent entre 50 et 100 personnes et d’autres villages sédentarisés qui ne dépassent pas le 500 habitants.

8 . En raison de la croissance démographique, les jeunes couples ne peuvent suivre le modèle d’habitation qui voyait le fils marié construire son habitation près de la maison paternelle et s’y installer après le mariage. Ainsi, lorsqu’ils veulent rester habiter dans le village après le mariage (ce qui reste le cas le plus fréquent), ils doivent envisager d’autres solutions.

9 . Les membres du comité de la terre ont expliqué que ces normes (filiation patrilinéaire, inaliénabilité, paiement symbolique) visent à éviter l’involution dont témoignent des zones péri-urbaines comme chez les anciens nomades d’Idd Babiker. Ici, par la corruption des notables de la gabīla, jointe à la pression de l’urbanisation, certaines concessions de terres collectives pour la construction d’habitations ont ouvert la voie à une véritable marchandisation des terres tribales, désormais vendues aux prix de marché à des externes à la tribu.

10 . Tandis que dans l’analyse des dynamiques sociales générales nous faisons recours à un corpus de données qui s’étale sur la durée de nos terrains chez les Aḥāmda (1989-1995 ; 2006-2012), ici nous nous appuyons sur un corpus de 42 entretiens réalisés entre 2011 et 2014 pour le programme ANDROMAQUE, où nos interlocuteurs sont interrogés explicitement sur les questions de conflit territorial, pratiques légales, droit coutumier. Nous avons essayé de multiplier les points de vue en choisissant des interlocuteurs variés sous plusieurs paramètres : âge, statut socio-économique, scolarisation, appartenance lignagère, implication dans des institutions politiques locales (chefferies tribales, comité populaire, comité pour la terre). Malgré cette variété de cet échantillon, nous n’avons aucun interlocuteur de sexe féminin, ce qui confirme la prégnance de la division sexuelle (et de l’éviction des femmes) dans ce domaine. L’économie de l’article nous empêchant de citer en détail des extraits de ces nombreux récits, dans les passages qui suivent nous en faisons une synthèse qui respecte les narrations des interlocuteurs et en souligne les éléments récurrents.

11 . Cette dimension éthique fait que le ‘urf se trouve associé également à des questions d’honneur – ce dernier étant conçu comme partie intégrante du capital symbolique collectif : comme dans d’autres cas de sociétés tribales bédouines, la conceptualisation de l’honneur devient ainsi un élément pertinent et indissociable de l’univers juridique local (Stewart, 1994).

12 . Le recours au gouvernement (ḥakūma) et à ses lois écrites et tribunaux est plus souvent évité, non seulement parce qu’il symbolise une dimension du droit éloignée des pratiques locales, mais aussi parce qu’il est vu comme preuve de « faiblesse » et de subordination, comme acceptation d’une perte d’autonomie dans la gestion des affaires territoriaux et politiques. Néanmoins, il y a des cas où le recours à l’Etat (et à sa loi) a été stratégiquement choisi par les Aḥāmda pour se « débarrasser » des revendications portées par d’autres groupes - comme dans le cas de l’appropriation du « puits tribal » Idd Ad-Dalaja si crucial pour la reconnaissance de leur assise territoriale en époque coloniale (Casciarri, 2015b). Ce recours à la « loi écrite, loi d’Etat » demeure rare et contextuel : communément le fait de rester en dehors de cet espace juridique étatique/écrit est valorisé et considéré comme propre à l’ethos de la gabīla.

13 . Même si la traduction porterait à utiliser le mot « héritage » à la fois pour la transmission de biens qui suit les normes de la sharīʿa et celle de biens collectifs au nom de l’affiliation agnatique au « possesseur collectif » qu’est la gabīla, dans l’acception locale seul le premier se désigne par la notion de waritha, qui renvoie au droit islamique (et à la propriété privée).

14 . Associant strictement le ‘urf à la gabīla et à son territoire exclusif (‘urf baladi) ainsi qu’à la phase entre la fin du Mahdisme et la première colonisation anglaise, un interlocuteur dit qu’avant cette période les gens s’installaient sur un espace et l’exploitaient sākit - « simplement », à savoir « sans droit/norme », pas seulement sans législation écrite/étatique mais également sans reconnaissance dans le cadre du ‘urf ou droit coutumier concordé oralement par le groupe tribal. Cette image d’une sorte d’« anarchie pré-tribale » se retrouve dans le discours concernant les chefferies tribales, cheikhs et ‘omda, que l’on dit avoir été avant la même période non seulement fluides et occasionnelles mais souvent basées sur l’auto-nomination des chefs par la force et en dépit du consensus des contribules.

15 . En traitant des biens tribaux collectifs dans les steppes syriennes, F. Métral évoque la figure du ‘ārif, expert et arbitre reconnu dans les questions de délimitation foncière (1996, p. 110), dont le rôle semble analogue à celui du ‘arrīf ici décrit.

16 . D’autres hommes pourraient aspirer à ce rôle par leur connaissance du territoire et des pratiques coutumières, mais il s’agit souvent de personnes trop âgées qui n’ont plus leurs facultés mentales : Fadlalmula et Awadallah ont un âge assez avancé pour atteindre la connaissance et la respectabilité exigées, mais sont encore en pleine forme du point de vue des capacités mentales et rhétoriques.

17 . Le récit de cette excursion réalisée par les quatre ‘arrīfyin des deux gabīla en conflit avec le juge et d’autres membres du gouvernement est proche d’un récit analogue, faisant partie de l’histoire collective du groupe Aḥāmda, où l’ancêtre Aḥmed Abu Shora, ancien cheikh des Aḥāmda, aurait été mené par le commissaire britannique, à dos de chameau, avec Aḥmed Abu arīra, cheikh des Baṭāḥīn, pour trancher sur la question des frontières des terres tribales autour desquelles le conflit s’était déclenché entre les deux tribus. Selon les récits, dans le premier comme dans le deuxième cas les représentants de l’Etat donnèrent raison (ḥakamū le) aux Aḥāmda.

18 . Dans les discours sur l’accès aux ḥafīr construits par les membres d’un farīg, en insistant sur le fait que le premier constructeur, tout en considérant sa famille et ses descendants comme usagers prioritaires, ne saurait le transformer en waritha, héritage aliénable individualisé et en empêcher l’usage à d’autres membres de la gabīla ou même aux étrangers de passage, un interlocuteur ajoute qu’il s’agit d’un ajur, acte de piété dont on est récompensé par dieu dans l’au-delà. Il évoque un dicton local, disant que même si il y avait qu’un oiseau du désert (gumrīa) qui buvait de cette eau, dieu en serait reconnaissant au constructeur. Nous pourrions néanmoins nous demander si la notion de « piété islamique » ne serait plutôt une relecture a posteriori d’une valeur attribuée aux « biens communs »  par l’ethos tribal et ses principes d’égalitarisme et solidarité. Notons aussi que cet égalitarisme et piété ne semblent pas s’appliquer ni au genre humain (universalité) ni à la communauté des musulmans, car ils ne dépassent pas toujours les frontières de la gabīla : si l’accès à eau et pâturage est accordé aux étrangers en situation de crise lorsque la pression sur les ressources n’est pas forte (ce qui dans le temps peut déclencher la « transformation » d’étrangers en parents agnatiques), cette ouverture s’estompe dans des situations de conflictualité forte où l’osmose des frontières tribales s’arrête et l’identité de la gabīla comme corps politico-territorial exclusif s’accentue.

19 . Dans son analyse de la codification écrite de leur droit coutumier que deux tribus nomades de Cyrénaïque ont poursuivi en 1969, G. Albergoni (2001) note que l’appelation ‘urf n’était pas d’usage courant chez ces populations avant le processus déclenché par l’arrivée au pouvoir d’un nouveau regime. Cette donnée ethnographique fait écho à notre observation sur le fait que la catégorie du ‘urf n’ait pas été explicitement et spontanément évoquée par nos interlocuteurs Aḥāmda lors de l’enquête.

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Table des illustrations

Titre Localisation des groupes Ahâmda au Soudan
Crédits Réalisation: D. Salinas, 2013, in Casciarri 2013
URL http://anneemaghreb.revues.org/docannexe/image/2535/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 726k
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Pour citer cet article

Référence papier

Barbara Casciarri, « Ethnographie des pratiques légales autour de la revendication des droits fonciers chez les groupes pastoraux de l’État de Khartoum », L’Année du Maghreb, 13 | 2015, 39-60.

Référence électronique

Barbara Casciarri, « Ethnographie des pratiques légales autour de la revendication des droits fonciers chez les groupes pastoraux de l’État de Khartoum », L’Année du Maghreb [En ligne], 13 | 2015, mis en ligne le 19 novembre 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2535 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2535

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Auteur

Barbara Casciarri

Anthropologue, Université Saint Denis-Paris 8 – LAVUE UMR 7218.

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