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Dossier de recherche : S'opposer au Maghreb

La radicalisation de la revendication amazighe au Maroc. Le sud-est comme imaginaire militant

The radicalization of the Amazighe in Morocco : activists for a south-eastern imagery
Didier Le Saout
p. 75-93

Résumés

Cet article se propose d’analyser les transformations de la revendication amazighe au Maroc. En effet, la prise en charge par des associations d’une revendication axée sur la défense et la promotion de l’identité berbère au Maroc s’est inscrite jusque dans les années 2000 dans une stratégie d’autolimitation. Désormais, des formes de mobilisation jusque-là sous employées dans le répertoire d’action collective, tels les boycotts, sit-in, cercles de discussion et autres rassemblements, gagnent en importance. Paradoxalement, ce sont les réformes promouvant l’amazighité voulues par Mohammed VI en 2001 qui ont ouvert, dans la sphère associative, un espace conflictuel entres les anciens groupes porteurs de l’identité berbère et de nouveaux prétendants.

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Texte intégral

  • 1 Les arrestations et condamnations des militants berbères en 1994 lors du défilé du 1er mai, organis (...)

1Dès la fin des années 1960, la prise en charge par des associations d’une revendication axée sur la défense et la promotion de l’identité berbère au Maroc s’inscrit dans une stratégie d’autolimitation. Les associations amazighes qui se créent sous le régime de Hassan II ont comme principal souci celui de ne pas s’exposer à la répression. Elles mobilisent à cet effet un répertoire d’action collective qui exclut généralement la rue comme arène protestataire. Le recours à la manifestation est peu fréquent et habituellement circonscrit à des cortèges affichant une identité berbère à l’occasion des célébrations du premier mai1. Les actions collectives retenues par ces militants, dont bon nombre sont enseignants, tiennent le plus souvent en l’organisation de conférences – telles celles tenues par l’Association marocaine de recherche et d’échange culturels (AMREC) et l’Association de l’Université d’été d’Agadir – dont l’objectif premier est de publiciser la revendication amazighe et de la diffuser localement, régionalement et nationalement parmi les élites intellectuelles et dans des cercles politiques influents.

  • 2 Le MCA qui est l’organisation regroupant les étudiants actifs dans la défense de l’amazighité au se (...)

2Aujourd’hui, ces associations, qui se cantonnent à recourir à un registre d’action conventionnel, ne sont plus les seules à vouloir influer sur les orientations du mouvement associatif amazigh. Les réformes annoncées par Mohammed VI en 2001 ont ouvert dans la sphère associative un espace conflictuel entre des groupes, pour la plupart actifs depuis longtemps, et de nouveaux prétendants. Parmi ces derniers, les militants originaires de la région berbérophone du sud-est du Moyen Atlas marocain se présentent comme constituant le flanc radical du mouvement. Cette radicalité qu’ils revendiquent du fait de la situation socioéconomique dégradée qui frappe leur région se nourrit notamment des réactions suscitées par les arrestations et emprisonnements d’étudiants du Mouvement culturel amazigh (MCA)2. Dans cet espace de compétition élargi, des formes de mobilisation jusque-là sous employées dans le répertoire d’action collective gagnent en importance. Ces actions « directes » (tels les boycotts, sit in, cercles de discussion et autres rassemblements) sont organisées sans qu’une quelconque autorisation n’ait été demandée aux autorités. Dans le Souss, l’Université Ibn Zohr d’Agadir qui accueille de nombreux étudiants originaires de différentes régions berbérophones du Maroc – dont ceux du sud-est du Moyen Atlas – devient l’un des principaux centres d’élaboration d’une stratégie protestataire radicale reprise par une frange de plus en plus large d’étudiants.

3Cet article se propose d’analyser les transformations de la revendication amazighe au Maroc portée par des groupes militants originaires de la région du sud-est sur un registre radical. Quoique relevant d’un sujet brûlant, elle a pu être menée grâce à un travail de terrain entrepris dans les deux grandes régions berbérophones où s’exprime cette nouvelle radicalité, à savoir la région du sud-est (notamment dans la zone comprise entre Ouarzazate et Errachidia, région qui abrite notamment les villes de Kelaâ M’Gouna, Boumalne Dadès, Tinghir, jusque plus au sud, la région rurale de Saghro), mais également le Souss (notamment au sein du campus universitaire d’Agadir). Elle repose sur un travail d’observation réalisé lors de la tenue de manifestations et rassemblements organisés sans autorisation à Boumalne Dadès, Ouarzazate et au sein de l’Université d’Agadir ainsi que sur une série d’entretiens réalisés avec les principaux animateurs de ces mobilisations actifs dans les universités d’Agadir, Errachidia, Meknès – dont certains ex-détenus – et dans les villes et villages, parmi lesquels la commune rurale de Tilmi et la commune de Boumalne Dadès.

L’université et la rue comme arènes protestataires

4Sans vouloir retracer l’histoire du mouvement amazigh au Maroc (Kratochwil, 2002 ; Feliu, 2006), nous nous limiterons à fixer dans un premier temps quelques repères afin de saisir les conditions d’émergence d’un registre militant radical au sein du mouvement d’aujourd’hui. La signature en 1991 de la « Charte d’Agadir » par six associations implantées aux quatre coins du territoire marocain marque indéniablement une étape dans les stratégies déployées par les associations depuis la fin des années 1960. Elle concrétise de ce point de vue la naissance du premier regroupement associatif amazigh au Maroc. Effet de la pression recherchée, cette demande de reconnaissance de l’amazighité sera par la suite relayée par Hassan II qui se déclarera favorable à l’enseignement des dialectes berbères dans un discours de 1994 devenu célèbre. Mais c’est dans la politique définie par Mohammed VI en 2001 que l’effet des revendications contenues dans la charte sera le plus manifeste. L’adoption d’une politique destinée à gérer la question de l’amazighité fait précisément de l’introduction de l’enseignement de la langue amazighe standardisée dans une série d’écoles et de la création de l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM), les pierres angulaires des réformes annoncées. Le cycle de protestation participe ainsi de la mise en route d’un cycle de réforme (Tarrow, 1989).

5Cette prise en charge institutionnelle de la question amazighe a pour effet d’ouvrir un débat au sein du mouvement associatif. Certaines associations amazighes y voient un gage de réussite de leur stratégie de lobby. Plusieurs dirigeants d’associations telles que l’AMREC, Tamaynut, Ilmès acceptent de participer au Conseil d’administration de l’IRCAM. À l’opposé, d’autres associations dénoncent ce qu’elles considèrent être une manœuvre des gouvernants destinée à diluer la revendication amazighe. Parmi ces voix discordantes, émergent à la pointe de la contestation, des étudiants regroupés sous la bannière du « Mouvement culturel amazigh » (MCA) qui accentuent leur critique à l’encontre du « Makhzen » jusqu’à gagner une audience qui parvient à dépasser l’Université. Ils dénoncent, en particulier, ce qu’ils considèrent être une instrumentalisation du mouvement amazigh rendue possible à leurs yeux par l’opportunisme de bon nombre de dirigeants qui s’affichent comme l’élite associative amazighe.

6Le contexte des années 2001-2002 est d’autant plus important à prendre en compte que l’institutionnalisation se déroule en parallèle d’une protestation qui s’engage dans l’Algérie voisine. À cet égard, un militant du MCA que nous avons interrogé à Boumalne Dadès distinguera, pour expliquer le recours aux actions directes, deux événements qu’il considère comme déterminants pour la compréhension des mutations enregistrées par la revendication amazighe : « La première, nous dit-il, c’est la Kabylie, la deuxième, c’est la création de l’IRCAM au Maroc ». Au-delà de leur cooccurrence, c’est bien le contraste entre ces deux phénomènes qui attire l’attention. Ces éléments sont de son avis « très contradictoires parce qu’on a un événement qui se veut très radical au niveau de la Kabylie et un autre qui est… on peut dire, manipulé par le Makhzen ». En mentionnant la Kabylie, ce militant entend indiquer que seule une protestation de masse s’impose au Maroc. Le mouvement des Aârchs qui s’est développé à partir de 2001 durant plus de quatre années dans cette grande région berbérophone d’Algérie constitue, de ce point de vue, un exemple à suivre. La protestation qui avait pris la forme d’une réaction émeutière avait dans le même temps contribué à la formalisation d’une dénonciation politique structurée sous la forme de coordinations (la Coordination inter communale de Bejaïa – CICB – et la Coordination des Aârchs, Daïras et Communes de Tizi-Ouzou – CADC). Le mouvement contestataire en Kabylie et la transformation de la configuration politique induite par la création de l’IRCAM auront alors pour effet de provoquer des repositionnements au sein de l’espace militant. La radicalisation de la stratégie protestataire s’affirmera dans ces mutations comme une marque de distinction entre groupes du mouvement social amazigh.

7Parmi les groupes résolus à se distinguer des associations amazighes, deux organisations se révèlent tout particulièrement engagées à produire et entretenir une radicalité militante. La première, le MCA a pour but d’encadrer, mobiliser et recruter les étudiants autour de la revendication berbère au sein de l’Université. Cette organisation, qui constitue une fédération de groupes étudiants s’affirmant comme des défenseurs de l’amazighité, a émergé dans les principales universités marocaines au milieu des années 1990. Elle développe ses activités en s’appuyant sur deux figures d’acteurs « MCistes » : les « militants » qui participent aux commissions, comités et autres organes clandestins et les « sympathisants » qui, quel que soit leur degré d’investissement, ne sont pas membres des différents organes du MCA, mais se reconnaissent et s’approprient l’identité du groupe. L’espace d’action gagné dans l’Université n’est donc que le résultat de compétitions elles-mêmes tributaires de transformations repérables dans les trajectoires des militants amazighs les plus actifs.

8C’est précisément cette reconfiguration de l’espace militant caractéristique de l’Université d’Agadir au début des années 2000 qu’il importe de prendre en compte. Les militants qui constituent le gros des troupes du MCA à l’Université d’Agadir ont, depuis les années 1990, toujours été dans leur grande majorité originaires de la région du sud-est. Leur militantisme relevant d’un activisme de base, ils n’occupaient cependant pas de position de leadership au sein de l’organisation. Les bifurcations qui se produisent à partir de 2003 dans les itinéraires de leaders qui se désengagent du MCA pour s’affilier à d’autres groupes vont ainsi offrir des opportunités que sauront saisir certains des étudiants du sud-est. Dans cette conjoncture favorable à la politisation de la question amazighe, des dirigeants du MCA originaires du Souss prennent en effet leurs distances avec l’activisme étudiant amazigh pour rallier le mouvement qui conduira à la création du Parti démocratique amazigh (PDAM) par Ahmed Adghrini, un militant natif d’Aït Baâmran. S’éloignant de l’organisation étudiante, cette génération de cadres militants qui n’entend plus conjuguer l’amazighité dans les limites d’un univers estudiantin permet aux militants originaires du sud-est d’accéder aux positions de leadership laissées ainsi vacantes. La prise de parole dans l’animation des cercles de discussion amazighs tenus dans les campus devient une compétence que ces militants acquièrent progressivement. Le monopole qu’ils exercent rapidement dans la convocation et l’organisation des cercles les aidera par la suite à accroître les ressources nécessaires pour asseoir leur autorité au sein du MCA. Les conflits entretenus avec les autres groupes militants d’étudiants actifs à l’Université – tout particulièrement les Saharaouis et les islamistes – finira de donner au groupe « étudiant amazigh du sud-est » une cohésion qui s’avérera déterminante dans les mobilisations à venir. Le contrôle du groupe du sud-est sur l’organisation étudiante peut alors s’affirmer.

  • 3 Nous maintiendrons l’anonymat des militants en les citant par des pseudonymes.

9La seconde organisation qui va s’avérer centrale dans la production d’un militantisme radical est la « Coordination Aït Ghirouch » (ou bien Ayt Ghighuc). Plusieurs réunions tenues clandestinement dans des appartements vont permettre de structurer la Coordination qui n’aura de cesse de se présenter comme indépendante de toutes les organisations, associations amazighes y comprises. Son émergence concrétise la cohésion d’un groupe fondée sur l’identité régionale du sud-est rendue possible par le militantisme des jeunes du MCA. L’objectif qu’elle poursuit est de mettre fin à la hogra, expression propre à certains servant à symboliser l’origine politique de l’humiliation dont souffrirait leur région. La fondation de la Coordination est proclamée en 2004 à l’issue des premières journées culturelles organisées par des étudiants à l’Université d’Agadir sur le thème « Pas de démocratie avec la marginalisation du sud-est ». Ces journées se tiennent dans une salle qui a pu être réservée grâce aux relations qu’entretiennent les organisateurs avec certains des enseignants. Les ressources mobilisées sont pour l’essentiel constituées du temps et de l’argent des étudiants, mais aussi de ressources intellectuelles telles leurs propres travaux de recherche universitaires. Comme nous le dira Saïd, un militant3, la préparation est minutieuse :

« On a rassemblé les ouvrages qui étaient écrits par les intellectuels du sud-est et les projets de fin d’étude des étudiants, des choses qui concernent le sud-est, la culture du sud-est. Alors on a fait une journée culturelle avec une soirée à l’amphi 4. Je me rappelle bien que tous les étudiants du sud-est, ils ont payé 20 dirhams, il y en a qui ont payé plus que ça. »

10Cette initiative est ressentie par les étudiants qui y participent comme un événement fort, car comme le revendique Saïd, « c’est la première fois que les étudiants d’une région organisent des journées culturelles à la faculté au Maroc ». Les courants islamistes et marxistes « baassistes » qu’ils qualifient eux-mêmes de « pseudos-marxistes » et qu’ils accusent de nourrir une idéologie panarabiste ne sont pas conviés à participer à l’initiative. Un militant insistera par ces mots pour afficher le point de vue des étudiants du sud-est : « On n’est pas d’accord avec le marxisme, le panarabisme en général. »

11Quelques jours plus tard, un rassemblement est organisé devant la faculté d’Agadir par les mêmes étudiants comme pour mieux s’assurer de la dynamique de la mobilisation enclenchée. Près de 500 étudiants y participent. « Il y a beaucoup de filles, des nouveaux militants », nous dit un membre fondateur de la Coordination pour qui la stratégie s’avère payante : « Après cela, le nom Aït Ghirouch, reprend-il, …. il s’est bien diffusé parmi les militants du sud-est. » L’organisation de la semaine culturelle, tout comme celle des rassemblements, ont eu pour principal effet de construire un cadre d’appartenance militant pour les étudiants du sud-est. Le sentiment identitaire s’affirme, car ces étudiants ont dorénavant l’impression d’être perçus par les autres étudiants comme un collectif : « La seule chose qu’on a gagné, nous dit Saïd, c’est de faire connaître la coordination aux autres militants et à tous les étudiants du sud-est. » La région du sud-est, ainsi mise en valeur par cette initiative, devient un vecteur structurant les identifications. Ce cadre est d’autant plus utile à la stratégie de mobilisation développée par les étudiants que, comme nous le fera remarquer un autre militant, les étudiants originaires de cette région ne se connaissaient pas jusqu’à présent et se rencontraient encore moins : « Les étudiants de la région de Boumalne Dadès ne connaissaient pas ceux de Tinghir et vice-versa. » Désignant un de ses camarades, Saïd ajoute à titre d’exemple : « Pour connaître Abdel, c’était un peu difficile. Mais avec l’organisation d’Aït Ghirouch, on applique toujours le principe “il est comme mon frère” », comme pour mieux montrer que l’identification se présente avant tout comme une construction opérée par l’évocation et la mobilisation d’un sentiment fraternel qui traverse les appartenances aux villes et aux villages. Bien que créée à Agadir, la coordination accueillera également les étudiants d’autres universités du Maroc, de Marrakech, d’Errachidia – que les militants nomment « Imtghen » reprenant une appellation amazighe – et plus récemment ceux de Mohammedia.

12L’année suivante, le projet d’organiser de nouvelles journées culturelles est abandonné du fait d’affrontements qui opposent des étudiants originaires des provinces du sud-est avec d’autres originaires du Sahara. Le traitement particulier dont bénéficient les étudiants saharaouis dans l’université marocaine génère des frustrations parmi les étudiants du sud-est qui s’estiment lésés et victimes de la non prise en considération de leur éloignement dans les politiques universitaires. Lahoucine exprime ce sentiment par lequel la dimension politique du discours protestataire est encore contenue sous la forme d’une revendication syndicale :

« Je suis un étudiant, je veux aller à Agadir, au niveau du transport, au niveau de la bourse, […]. Je manque de choses qui sont pour nécessaires à l’étudiant pour faire ses études. » Un tel mécontentement génère chez lui des frustrations qu’il s’emploie à traduire sous la forme de revendications matérielles : « On peut faire une comparaison avec les étudiants du Sahara qui ont des privilèges. Ces questions sont posées pour les étudiants. Donc il faut y répondre. Pourquoi les étudiants du Sahara ne sont pas comme les étudiants du sud-est ? »

13Les affrontements opposant les étudiants originaires du sud-est et ceux du Sahara qui éclatent durant l’année universitaire 2005/2006 montreront combien la représentation identitaire du sud-est du groupe vient nourrir la dynamique de mobilisation qui s’enclenche. La présence des étudiants saharaouis joue un rôle d’autant plus important que l’identification d’un adversaire permet au « groupe amazigh » de s’affirmer.

14Mais c’est surtout la volonté des militants étudiants de dépasser les limites du champ d’intervention du MCA afin de se détacher de l’institution universitaire qui les conduit à envisager un autre cadre de militantisme. Créé en tant qu’organisme syndical, le MCA a, en effet, pour principale fonction de rassembler des étudiants et de porter la revendication au sein de l’Université. S’il a contribué à ce que des demandes concernant notamment les bourses étudiantes et les transports aient pu être satisfaites, l’objet des revendications n’est pas ouvertement et directement présenté comme politique. Les étudiants « Mcistes » ne partagent pas moins le souci de remédier au turn over caractéristique du militantisme étudiant, en général. La plupart des étudiants ne reste en effet que trois ou quatre années à l’université. Un militant recruté au niveau de la licence ne pourra être actif que deux, voire trois ans. Cette contrainte, ressentie par les militants et dépendante du cycle des études, s’accorde avec le sentiment que le moment est venu de dépasser le cadre universitaire de la revendication. Un étudiant nous exposera clairement le besoin de poser les problèmes sous une forme avant tout politique : « On ne peut pas demander à un doyen ou à un président d’Université d’officialiser l’amazigh ou bien de rendre l’équité ou la justice sur le territoire amazighophone. » C’est donc bien parce que le contexte post 2001 contribue à la politisation des préoccupations des étudiants que les jeunes militants amazighs expriment le besoin de porter la revendication au-delà de sa forme syndicale en créant une coordination distincte de la structure même du MCA. Définie comme le cadre par excellence du militantisme extra-universitaire destiné à toucher toutes les composantes de la société, la Coordination Aït Ghirouch va se définir comme un moyen de porter la pression dans la rue en recourant aux manifestations, sit-in et autres formes d’action chargées de rassembler ouvriers, chômeurs et étudiants afin d’interpeller les pouvoirs à tous les niveaux. Pour ce faire, la Coordination Aït Ghirouch reste, tout comme le MCA, dépourvue d’existence juridique et entend continuer d’agir sous une forme clandestine.

Le répertoire d’action collective

15Il importe de distinguer les usages que font ces groupes militants du répertoire d’action collective et plus précisément de repérer les lignes qui partagent les positions de groupes amazighs qui, alors même qu’ils se réclament tous de la défense de l’amazighité, recourent à des formes d’action collective bien distinctes. Si les conférences-débats et le désormais traditionnel cortège amazigh organisé au sein des manifestations du premier mai dans plusieurs villes sont devenus les formes d’action par excellence auxquelles recourent la quasi-totalité des groupes et associations amazighes, y compris les étudiants du MCA, la Coordination Aït Ghirouch s’est, quant à elle, rapidement imposée comme une nouvelle forme d’organisation spécialisée dans le recours à un registre d’action direct qui permet la mobilisation des populations villageoises dans l’espace régional. Convaincus qu’il importe dorénavant de porter la contestation en dehors de l’université par le biais de cette structure, les étudiants originaires de la région du sud-est entendent mobiliser toutes les composantes de la population dans la dénonciation de la marginalisation de leur région. Sans aller jusqu’à évoquer l’idée d’une avant-garde, certains considèrent que ce mouvement exprime avant tout le besoin de disposer de l’appui d’une élite intellectuelle à même de produire une réflexion qui influe sur les stratégies protestataires. Intégrées dans un programme qui revendique l’usage « non violent » de la protestation, ces actions collectives doivent marquer symboliquement au plus haut point la rébellion. Pour ne prendre qu’un exemple, un militant nous dira avec beaucoup de fierté que dans le Haut Todgha des personnes ont remplacé les inscriptions « Allah, al Watan, Al Malik » (Dieu, la Nation, le Roi) qui étaient flanquées sur le versant d’une montagne par un grand « aza » – la lettre « z » en tamazight – symbole aujourd’hui de l’amazighité au sein du mouvement.

16Le blocage des routes et le boycott des élections viendront alors consacrer la stratégie protestataire fondée sur le recours à ces formes d’action directe. C’est au cours de l’année universitaire 2005/2006 que la Coordination Aït Ghirouch va pour la première fois organiser des manifestations à différents endroits notamment lors des vacances prévues à l’occasion des fêtes religieuses du petit et du grand Aïd. Par la suite, les étudiants s’emploieront à militer tout au long des vacances universitaires, notamment durant la longue pause de l’été. Cet investissement étudiant dans un espace extra-universitaire s’apparente à un phénomène d’autant plus original que les mobilisations qui s’étaient déroulées dans la région quelques années auparavant n’étaient pas l’œuvre des étudiants eux-mêmes. Un jeune déclarera que « la révolution des étudiants » trouve son origine dans une série de mobilisations portées par les habitants depuis les années 1990. Les affrontements avec les forces de l’ordre qui causeront plusieurs blessés en 2001 à Tinghir préfiguraient déjà, selon lui, la Coordination Aït Ghirouch. La contestation, qui se développe en 2006 suivant un mode d’action directe censé impliquer toutes les franges de la population, marque une progression dans le degré d’organisation. Les militants Aït Ghirouch considèrent que les réactions sporadiques des villageois doivent dorénavant être encadrées. Pour ce faire, les manifestations et les barrages des axes routiers traversant la vallée du Dadès sont pris en charge par des groupes engagés dans une stratégie protestataire devant permettre la participation la plus large. Omar, étudiant à l’Université d’Agadir, sera soucieux de nous montrer combien l’unité la plus grande était tout particulièrement recherchée :

« En 2006, on a barré la rue pendant presqu’une semaine et c’est à ce moment là qu’on a également embrassé les autres classes. Non pas uniquement les étudiants mais tout le monde avait la possibilité d’intégrer et de militer à côté des étudiants. Il y avait des ouvriers, il y avait des chômeurs, il y avait des femmes, il y avait des vieux, des vieilles, des petits, des grands etc., tout le monde. »

  • 4 Nous rejoignons la définition du répertoire d’action collective donnée par Charle Tilly où l’expéri (...)

17Ce choix stratégique n’est pas sans conséquences. S’engager dans des actions de blocage des routes expose les participants à gérer les effets de la répression qui peut être d’autant moins prévisible que l’État n’est pas préparé à cette nouvelle forme de contestation4 :

« Le fait de sortir dans la rue, poursuit Omar, c’était un grand défi non pas uniquement pour les militants mais également pour l’État. Pour les militants, parce que c’était très difficile de sortir dans la rue sans se déclarer aux autorités, sans avoir une autorisation et également pour l’État parce qu’il ne savait pas qui est dans la rue. »

18Comprenant que leur action s’intègre dans un rapport de force avec l’État, les militants se montrent conscients du risque d’avoir à supporter un coût élevé de leur engagement. La répression n’entame pas la détermination : « Nous, on est contre ce régime qui refuse la démocratie, on sait que le militantisme a un prix, le régime maîtrise bien ses méthodes d’intimidation et de répression. Personnellement je ne donne aucune importance à leur menace. » Un autre étudiant qui pense avoir été privé de bourse d’étude du fait de son engagement à l’université et dans sa ville d’origine nous dira être résolu à supporter ce coût : « L’essentiel pour moi, c’est de continuer le militantisme, même avec les souffrances, même avec les problèmes. »

19Le boycott des élections législatives dans un village du sud-est sera alors, au regard de ces objectifs et de ces contraintes, tout particulièrement réussi. Une participation élevée de la population aux actions de boycott constitue en effet une ressource de poids permettant aux protestataires de réduire les risques de répression. Organisé en septembre 2007 à Tilmi, une communale rurale nichée dans la montagne au nord de Boumalne Dadès, et accessible uniquement par piste une fois franchie la commune de Msemrir, le boycott des élections va donner l’occasion aux groupes protestataires d’associer des revendications socio-économiques et politiques à des revendications culturelles et identitaires. À cet égard, il faut bien voir que cette action de boycott produite par des mobilisations protestataires implique une réaction de l’État particulière en ce qu’elle engendre des effets distincts de ceux induits par la « simple » abstention caractéristique de bon nombre de scrutins électoraux au Maroc. Sa réussite est d’autant plus cruciale que ce mode d’action constitue une marque de défiance qui expose les contestataires à des coûts bien supérieurs à ceux engendrés par le recours à d’autres types d’action plus légitimes. Un militant nous dira qu’en s’abstenant aux élections et en participant aux manifestations organisées dans le village, les habitants « se sont mis devant la monarchie dans une situation de légitimité ». Appréhendée dans ces conditions, la réussite de la mobilisation est évidente : le boycott est total, tout particulièrement dans les neuf bureaux de vote auxquels sont rattachés les onze villages de la commune rurale de Tilmi dans lesquels vit la population de la tribu des Aït Haddidou. Un étudiant originaire de la même tribu insistera sur l’effet provoqué par cette abstention massive : « [Dans] ces élections, il y a eu un tel boycott que le Makhzen a très bien compris le message... Au niveau de Tilmi, c’est 0 %. Aucun homme… même pas les gens de l’État. » Dans les six autres villages qui composent la commune rurale, le vote de la population d’une autre tribu, la tribu Aït Merghad, quoique faible, est néanmoins effectif. Ce même militant nous expliquera cette participation par le fait que chez les Aït Merghad « le Makhzen arrive à acheter des hommes ».

  • 5 Voir par exemple la vidéo intitulée « « Marche et rassemblement contre la marginalisation, le mépri (...)

20Mais au-delà de l’impératif de réussir une action protestataire en mobilisant le plus grand nombre, d’autres moyens de se protéger de la répression sont également imaginés par les militants. La publicisation sur internet des actions de protestation apparaît comme une autre façon de limiter le risque répressif. Filmées par des caméras intégrées dans les appareils photos et les téléphones portables des militants, puis diffusées quasi instantanément sur internet, notamment sur les sites Dailymotion et Youtube5, ces manifestations reçoivent un soutien qui dépasse la région : « Tous les militants le reconnaissent, c’est grâce à ces films que des milliers d’Amazighs ont pu voir ce qui s’est passé » nous dira un étudiant du MCA. L’information peut alors atteindre une multitude de groupes militants disséminés de par le monde, capables de mobiliser dans un temps record des soutiens dans la dénonciation de l’arbitraire attribué aux autorités. L’effet est d’autant plus immédiat que bon nombre de sites internet mis en place par les groupes amazighs reproduisent les liens des adresses internet permettant de visionner directement les films produits et stockés dans ces sites d’échange vidéo que sont Dailymotion et Youtube. L’impact communicationnel est tout particulièrement recherché.

21Ainsi mise en forme, l’action collective dans la région du sud-est contribue à l’émergence de la figure d’un nouveau militantisme intransigeant au sein du mouvement amazigh. En effet, les manifestations, rassemblements, sit-in, boycotts, sont revendiqués par les protagonistes comme porteurs de radicalité. En ce sens, la non-autorisation du recours à des formes d’action directe est interprétée par les militants protestataires comme un antidote à la compromission politique. L’élaboration, pour reprendre les expressions de certains militants, « d’un projet politique alternatif radical » ou bien encore « d’une alternative au système établi » s’avère dès lors déterminante.

Le discours rebelle

22Concevoir la radicalisation politique comme processus induits par des rapports de force requiert par conséquent de saisir les relations d'interdépendance qui modèlent les représentations et identifications, en ce que ces dernières participent à la définition de la situation (Collovald, Gaïti, 2006). Les étudiants, qui viennent propager la contestation dans leur région d’origine durant les vacances universitaires, sont soucieux d’accorder leur discours à leur auditoire. La protestation contraste d’autant plus avec les formes d’action auxquelles ont recours les associations amazighes du reste du Maroc qu’elles impliquent la mobilisation de populations faiblement éduquées, voire analphabètes. Comme l’affirme un militant, la simplicité du discours explique le succès des mobilisations :

« Les étudiants, ont expliqué cette situation aux Berbères qui ont suivi. Donc, ils ont réagi d’une manière très simple, spontanément. » Cette même simplicité caractéristique des villageois est encore évoquée par d’autres : « Les hommes, participent au niveau du boycott d’une manière très simple… ils ont un peu d’analyse. »

23Le discours protestataire se présente alors comme le résultat d’un travail de division de représentations sociales orchestré par les étudiants originaires de la région. Comme le fait remarquer un étudiant, « parler avec un vieil homme ou parler avec un jeune, ou parler avec un niveau culturel très différent au niveau de la société, il faut toujours utiliser des discours qui sont différents d’une catégorie sociale à une autre ». Les croyances diffuses parmi la population sont interprétées par les activistes comme dotées d’un pouvoir mobilisateur : « Il est dit, reprend Hocine, un étudiant originaire de la région de Boumalne Dadès, que l’homme qui participe au niveau des élections, tounent va l’attraper. » Les villageois resteraient toujours habités par tounent car ils croient « qu’il existe des forces extérieures qui vont toucher l’homme qui va sortir de ces lois sociales ». La personne qui viendrait à voter serait ainsi frappée par cette sorte de « mauvais œil » défini comme une loi sociale non écrite qui s’inscrit dans une culture africaine, voire amazighe. « On peut dire que c’est berbère aussi parce que nous sommes une partie de l’Afrique » rapportera Lahoucine. Par cette mise en forme des représentations, on comprend d’autant mieux comment le discours protestataire allie des référents fondés sur les croyances véhiculées par les villageois les plus âgés avec d’autres référents portés par les étudiants pour qui l’amazighité renvoie à des idéaux emprunts de laïcité et de rationalisme.

  • 6 En 1934, l’armée française engagea 34 000 hommes dans les batailles du Baddou pour écraser la résis (...)

24Construit sous cette forme, le discours protestataire prend la forme d’une dénonciation du pouvoir qu’il s’emploie à stigmatiser. Il est en cela distinct de celui des autres courants du mouvement amazigh : « Dans notre discours, précise Lahcen, on n’utilise pas le terme pouvoir central. On utilise le “Makhzen”, ce concept est plus général, il comprend le pouvoir central, mais aussi ses représentants au niveau local, formels et informels. » La stigmatisation du « Makhzen » peut se conjuguer sous la forme d’une dénonciation sur un registre politique et social du comportement arriviste prêté à certains élus et autres responsables politiques que les militants Aït Ghighouch cherchent à révéler. Cette stigmatisation est perceptible dans le cahier de revendications rédigé par la population de Tilmi à l’occasion du boycott des élections de l’automne 2007 et tout particulièrement dans le point qui exige que soit mis « fin aux agissements irresponsables des représentants de l’État dans notre région ». Une telle dénonciation permet d’articuler d’autres revendications telles la « construction de la route entre Msemrir et Imilchil et celle qui relie Tilmi et Azilal », l’« entretien et construction d’établissements publics (écoles, hôpitaux…) » afin de travailler au désenclavement des villages. La revendication socio-économique est alors encadrée par une revendication d’ordre culturel qui exige la mise en forme d’un nouvel ordre symbolique. Il est demandé de « baptiser le collège qui se situe entre Aït Merghad et Boudjam en conformité avec les symboles de la région (Baddou…)6 », de « rendre justice aux anciens combattants et résistants ainsi qu’à leurs descendants loin de toute approche makhzenienne » et de restaurer les kasbahs, ksours et « tous les symboles amazighs en voie d’effondrement ».

25À la lecture de ces points soulevés dans le cahier revendicatif par les habitants de Tilmi, on comprend mieux comment la protestation se caractérise par une forme de radicalisme. Celui-ci s’exprime dans un discours dénonciateur affranchi du cadre qui structurait jusque-là le discours de beaucoup d’associations amazighes sur le territoire marocain. L’objectif visé par les militants du sud-est est d’être compris par le plus grand nombre pour permettre la mobilisation des populations villageoises – paysans, chômeurs, etc. – auxquelles il faudrait également inclure les lycéens, c’est-à-dire des catégories qui étaient généralement délaissées par les associations amazighes dans leur travail de sensibilisation. Il faut saisir à cet effet que la dimension identitaire est essentielle dans la production du discours en ce que le travail symbolique porte sur une « amazighisation » des représentations s’appuyant précisément sur le recours à une forme d’action radicale.

26C’est ce qu’exprime Saïd lorsqu’il affirme que « la Constitution marocaine marginalise les Amazighs avec l’article 19. Je crois qu’elle a dit que l’État marocain est un État arabo-musulman. C’est une négation totale des Amazighs. La moindre des choses, pour les Amazighs, c’est de boycotter les élections ».

27De la même façon, un autre militant s’interroge sur le sens des élections « dans une Constitution qui marginalise les Berbères ». La langue amazighe (Tamazight) doit être utilisée par les militants comme la langue de la protestation. L’amazighité constitue le socle sur lequel se construit le discours qui est conjugué sous un mode radical :

« C’est parce que l’État, la seule chose dont il a peur, c’est lorsque le peuple amazigh dit que je suis Amazigh. C’est la seule chose. Un État nation, où il y a une langue nationale, une seule langue nationale officielle…, l’arabisation, une seule religion qui est l’islam… toutes les choses qui sortent de cette idéologie sont des problèmes pour l’État. »

28Quoi de mieux pour les militants que d’encadrer les représentations dans un univers amazigh qui articule production discursive et répertoire d’action collective. De ce point de vue, « l’amazighisation » des représentations et la mobilisation collective sont des tâches prises en charge par les militants par le maniement de la langue amazighe. Lahcen nous fait remarquer la portée symbolique de la langue en insistant sur le caractère novateur de la démarche : « C’est la première fois au niveau national, notamment au sud-est, qu’une manifestation est organisée en utilisant Tamazight. » Pensée dans la langue des habitants, la construction symbolique pourra s’organiser d’autant plus aisément sur une représentation militante de la région « Sud-Est » qu’elle se dégagera de la définition administrative donnée par l’État marocain dans son découpage des régions. Comme le dit Omar : « ça n’a pas de sens qu’on divise Tinejad et Tinghir. Tinejad qui relève de la région Meknès Tafilalet, et puis Tinghir qui relève de Souss Massa Draâ. »

  • 7 Pluriel de « Amazigh ».
  • 8 Voir également les analyses de Hassan Rachik pour qui le terme Amazigh est une construction identit (...)

29La définition régionale de l’identification « ghirouchie » se nourrit également d’une symbolisation guerrière dans laquelle la représentation du rebelle encadre l’univers militant. L’image des « Imazighen7 » sert tout d’abord à proposer une construction unitaire8 dans laquelle les Berbères sont vus comme les authentiques résistants à la colonisation. Les militants se plaisent à affirmer que pendant que les Imazighen se battaient contre le colonisateur, les Arabes vaquaient à leurs études et se passionnaient pour la politique. L’évocation de la résistance à l’armée française dans la région du sud-est sert à mettre en valeur le courage et l’intransigeance de la population du sud-est, qualités que les militants élèvent au rang de valeurs régionales. Assu U-Baslam, figure emblématique de la résistance au colonisateur (Hart, 1977), qui s’est illustré notamment lors de la bataille de Bougafer de 1933 (El Manouar, 2004), est hissé au rang de héros au même titre qu’Abdelkrim El Khattabi dans le Rif. Cette construction héroïque qui puise ses référents dans l’histoire vient ainsi nourrir et consolider l’image radicale revendiquée par la Coordination Aït Ghirouch. Facette de l’identité radicale du groupe « régionalisé », l’image du guerrier devient une ressource mobilisée dans les interactions. Un étudiant originaire de Tinghir n’hésitera pas à faire le lien entre la résistance contre le Protectorat et l’action des étudiants aujourd’hui lorsqu’il affirmera que « c’est maintenant la continuation de la guerre, contre le Makhzen » ou encore lorsqu’il nous dira que « la population, ce sont des rebelles contre le Makhzen ». En découle alors un travail de gestion de l’image. Un autre étudiant, Brahim, nous mettra en garde sur le fait que l’affirmation radicale du groupe du sud-est doit être maîtrisée en ce qu’elle peut générer une image négative produite et entretenue par les définitions de groupes concurrents. Pointant le sens que ces adversaires peuvent porter sur le MCA, il reconnaît être étiqueté par beaucoup comme « chauvin » du fait de son engagement pour l’amazighité. L’image « ghirouchie » est particulièrement stigmatisée dans ces types de contre-discours. Le militant « guerrier » y est présenté comme un militant dépourvu de sens politique, limité dans ses objectifs à construire un rapport de force avant tout physique. Conscient de cette représentation qui vise à délégitimer son groupe, Brahim repousse cette définition selon laquelle il y aurait dans le mouvement culturel amazigh, d’une part, « les gens de la guerre, les étudiants du sud-est, les Aït Ghirouch » et, d’autre part, « les gens de la politique, les militants du Souss ». Pour mieux étayer son argumentation, il s’empresse d’ajouter « qu’à la faculté, les militants qui organisent les cercles de discussion, qui parlent dans les cercles et qui sont compétents au niveau du discours, ce sont toujours les Aït Ghirouch ». La prise en charge de la parole militante et le monopole exercé par les étudiants « Mcistes » dans la diffusion d’un discours amazigh à l’Université vient ainsi attester que l’action radicale est avant tout une action politique dont la pureté revendiquée se mesure par le refus des militants de participer à un quelconque jeu politicien : « Ce sont des rebelles, ajoute Saïd, ils ont organisé des manifestations alors que tout le mouvement amazigh au niveau national et même au niveau mondial, il a toujours contrôlé le mouvement. »

30Dans ce travail de construction et de mobilisation des symboles par les étudiants et les villageois du sud-est, les labellisations produites dans l’espace protestataire servent au démarquage opéré par les groupes radicaux dans leur opération de délégitimation du pouvoir politique. Les classifications et auto-désignations produites dans les interactions comme opposants (« nous sommes des radicaux », « nous ne sommes pas corrompus ») viennent appuyer les mises en accusation des adversaires (« vous n'êtes que des pions du Makhzen », « vous voulez contrôler le mouvement ») et entretenir la radicalisation. Si les stratégies de contestation reposent sur les formes d’action collective qui se distinguent de celles des autres groupes du mouvement amazigh, les usages du répertoire lexical par les militants du sud-est se doivent quant à eux marquer un degré élevé de conviction idéologique censé exprimer un engagement original pour la « cause amazighe ». Forme de dévouement et même de sacrifice, l’implication militante ne doit en aucune façon venir servir les stratégies individuelles. L’intérêt personnel, la recherche d’un leadership au sein du mouvement sont présentés comme une entrave au développement des mobilisations. Pour Saïd, « tous les militants, tous les étudiants et tous les Aït Ghirouch […] sont responsables. Nous sommes tous responsables de la cause berbère. » Partager un sens élevé du sacrifice atteste de l’authenticité de l’engagement débarrassé de la recherche personnelle d’une quelconque rétribution matérielle. L’esprit du militantisme du sud-est est porté par celui qui représente par excellence la figure du « rebelle », le chanteur kabyle Lounès Matoub assassiné en Algérie en juin 1998. « Mon sang ne vaut pas plus que celui de Matoub ou d’autres martyrs de la cause », nous dira l’un d’entre eux, exprimant de cette façon combien cette figure emblématique du combat amazigh habite les esprits de tous les militants du sud-est.

Composition et recomposition de l’identité amazighe

31Si la région apparaît comme un référent symbolique central dans la construction de la radicalité prise en charge par les groupes du sud-est, les représentations mises en forme par les militants n’en sont pas moins diversifiées. Le sud-est comme imaginaire militant organise les représentations d’une région imaginée sur un espace qui rassemble des identifications à la fois globales et locales dont les militants s’emploient à tracer les contours. Le discours radical est ainsi pris sous une tension entre deux polarités : l’une qui organise les identifications à partir de référents globaux, l’autre à partir de référents locaux.

32Soumis à une tension globalisante, le sud-est constitue un socle sur lequel s’ordonnancent des schèmes qui font référence à un espace qui dépasse les limites de la région délimitée. Les thématiques produisent des identifications qui associent les régions voisines du sud-est au projet radical. Comme l’attestent les propos de cet étudiant, c’est la construction d’une communauté du sud-est élargie qui justifie d’élargir les contours de la région :

« Comment peut-on dire que Aït Ghirouch, c’est uniquement les Ouarzazati, les Zagori, Imtghen [Errachidia] ? Comment peut-on priver par exemple les Aït Bougma dans la région d’Azilal qui parlent le même langage, le même parlé que nous ? Comment peut-on les priver d’appartenir à cette coordination ? »

33Dans cette construction portée vers un élargissement, les militants façonnent un univers symbolique dans lequel la Coordination est représentée comme une organisation dont les vastes ramifications régionales constituent une ressource dans le rapport de force qui l’oppose à l’État. Les identifications sont des ressources qui servent l’action collective.

34Mais la dimension régionale peut également être intégrée dans un monde de représentations encore plus large. L’engagement protestataire permet la construction symbolique d’un peuple qu’il importe de défendre :

« Cette vision nous a convaincu que pour arriver à une amazighité au Maroc, il faut partir des masses, il faut partir du peuple lui-même pour dire ce qu’il veut. […] C’est cela notre vision parce que j’ai déjà signalé qu’un militant berbère, il faut qu’il sache qu’il milite pour le destin d’un peuple. » (Lahoucine)

35Cet élargissement des constructions identitaires dans lequel l’humanité apparaît comme le cadre de référence le plus élevé permet de fondre dans le discours amazigh d’autres référents relevant des dimensions sociales et politiques. Les conflits entre militants des groupes islamistes et l’extrême-gauche participent de l’affichage de cette radicalité. Les propos tenus par un militant montrent combien l’enjeu national encadre les représentations d’un jeu politique :

« Aujourd’hui la Coordination Aït Ghighouch et les autres composantes du mouvement commencent de plus en plus à s’intéresser aux autres dimensions, notamment à la dimension humaine qui soulève les questions sociales et politiques. Je pense que c’est une nouvelle phase qui a permis au mouvement amazigh de gagner du terrain au détriment des mouvements islamistes et des gauchistes arabistes. »

36La tension « localisante », quant à elle, tend à dissoudre la définition globale de l’amazighité et à la morceler dans un ensemble d’identités distinctes. En ce sens, l’identité ghirouchienne s’apparente à une construction particulière opérée par la fragmentation du monde symbolique perceptible dans les termes « Aït » et « Ghirouch ». Le travail réalisé par les militants autour du mot « ghirouch » est exemplaire de la mise en forme d’une identité locale déclinée par les militants sous le jeu de différentes significations. S’appuyant sur le dictionnaire arabe-berbère rédigé par Mohamed Chafik dont le premier tome est paru en 1990, les étudiants se plaisent à traduire le plus souvent le terme « ghirouch » par celui de « rebelle ». Mais en ce qu’il évoque la souffrance, le mot ferait également référence à l’expression en langue française « rire rouge » de laquelle il se rapproche phonétiquement, tout comme il renverrait au nom des dattes de mauvaise qualité que les familles les plus pauvres gardent pour leur consommation personnelle. Par ailleurs, la prononciation du mot « ghirouch » permettrait de mettre en relief la sonorité gutturale symbolisant l’accent avec lequel certains mots sont prononcés en tamazight dans la région du sud-est. Le terme « Aït » renvoie quant à lui à une symbolisation tribale devant permettre à tous les habitants de la région du sud-est de partager une même identification locale. Suivant les stratégies militantes, une telle construction symbolique unitaire doit servir à dépasser les divisions tribales perçues comme un frein aux mobilisations protestataires. Pour Hocine, le sud-est réfère à une identité historiquement liée à la tribu :

« Quand on dit tamazight, c’est le sud-est, c’est un territoire qui a une histoire un peu différente des autres régions, une histoire des tribus qui sont toujours à travers l’histoire contre le Makhzen. Il y a des tribus qui sont attachées à la liberté, à l’indépendance. II y a beaucoup de valeur qu’il faut retrouver une autre fois. »

  • 9 Nous empruntons cette conceptualisation à Benedict Anderson qui définit la nation comme imaginaire (...)
  • 10 Au temps du Protectorat, la confédération des Aït Yafalman qui était un assemblage d'éléments dispa (...)

37En construisant la Coordination « Aït Ghirouch », les étudiants cherchent à rassembler symboliquement les habitants de la région sur la base d’une identification à une tribu imaginaire et imaginée9 qui transcende leurs appartenances tribales respectives : « On dit que la structure segmentaire, le Makhzen toujours, il l’a exploitée contre le sud-est », nous affirme un étudiant originaire de la région. La Coordination des Aït Ghirouch apparaît dans ses mots comme une réponse qui révèle la nécessité de « construire un autre cadre qui unit les Aït Haddidou, les Aït Meghad, les Aït Atta par une autre vision10 ». C’est en effet parce que le sud-est, « c’est Aït Hadidou, c’est Aït Merghad, c’est Aït Atta […] un type d’organisation que le Makhzen exploite » que l’identité ghirouchienne apparaît comme une « réponse à cette situation ». Ressource aux mains des autorités, la segmentarité constituerait une entrave à une large contestation susceptible d’impliquer la population de la région. Par cette symbolisation, c’est bien l’unification symbolique d’une population qui est recherchée par les militants dans leur stratégie protestataire : « On a effacé tous les problèmes qu’a créés le Makhzen à propos des tribus, des Aït Atta, des Aït Haddidou, des Aït Sedrat. On a effacé ces problèmes-là. »

38Dans cette construction symbolique des populations amazighophones, l’identité du sud-est ne se confond pas avec les autres identités amazighes telle que, par exemple, l’identité rifaine. Les remarques de Saïd illustrent au mieux la frontière qui sépare les représentations locales qu’un militant d’une région peut ne pas vouloir partager avec des militants amazighs d’autres régions :

« Il y a des militants à Al Hoceima qui nous ont dit l’année dernière que si le mot Aït Ghirouch signifie un homme rebelle, alors on est tous des Aït Ghirouch parce qu’on est tous rebelles. Mais le mot Aït Ghirouch pour nous au sud-est signifie tout simplement le travail au niveau de la région. »

39Dans cette fragmentation des identifications, le discours protestataire ne fait pas d’Aït Ghighouch l’unique tribu imaginaire et imaginée. La définition d’une population unie par la même cause laisse place à des représentations des Berbères comme différents selon les régions. Cette construction s’organise sur des représentations régionales antagoniques produites dans le cadre de compétitions militantes. Le travail de distinction peut alors générer des mises en accusation par lesquelles le militant amazigh du Souss, tout particulièrement, apparaît comme un rival. Un militant évoquera à cet égard « Aït Souss » comme autre tribu imaginaire et imaginée vue comme le portrait inverse d’Aït Ghirouch. La mise en valeur de l’identité radicale forgée dans l’histoire de la région (« Notre histoire, c’est l’histoire on peut dire contre le Makhzen, surtout des Aït Atta, des Aït Meghad, des Aït Haddidou ») sert aux militants ghirouchiens pour stigmatiser le caractère modéré de la revendication amazighe telle qu’elle s’exprimerait, selon eux, dans la région du Souss (« Ce discours ou bien ce courant est très différent du courant des Aït Souss »). Cette radicalité est d’autant mieux revendiquée qu’elle se nourrit des événements politiques qui ont secoué le Moyen Atlas durant les années 1970 (Bennouna, 2002). Ce même travail de distinction est par ailleurs repris à l’échelle de tout le sud marocain suivant une modalité régionale. Des coordinations rassemblant des étudiants originaires d’autres régions du sud du Maroc ont en effet émergé à l’Université d’Agadir aux côtés de la Coordination Aït Ghighouch. Il ne s’agit pas tant de stigmatiser un rival que de se distinguer. La coordination des Haha qui travaillent dans la région d’Essaouira, la coordination des Achtouken, la Coordination Kheir Eddine – du nom de l’écrivain originaire du Souss – qui rassemble des étudiants originaires des environs de Tiznit, la Coordination d’Aït Baâmran qui rassemble ceux originaires d’Ifni, toutes ces coordinations se sont créées sur la base d’appartenances locales. La fragmentation des identités est pensée comme devant faciliter le recrutement des étudiants au sein du MCA. Le fondement identitaire, défini à la fois localement et tribalement, doit permettre à plus ou moins long terme de diffuser dans les régions le discours contestataire du MCA avec plus d’efficacité et souffler un esprit de révolte dans tout le sud marocain.

40Cette fragmentation ne s’arrête pas à la constitution d’identités définies à partir de vastes régions. Elle s’inscrit également dans un mouvement de différenciation propre à chacune de ces régions :

« C’est pour cela qu’on parle des problèmes ici de la région même dans la Coordination d’Aït Ghirouch. Chacun a des idées, chaque section a son discours. Même les régions de Tinghir, de Kalaâ, ce ne sont pas les mêmes, […] il y a un peu de différence au niveau du discours. »

41La précision des référents identitaires ancre alors le discours dans des réalités locales jusqu’à atteindre la sphère privée. Un étudiant montre combien son univers familial a motivé son engagement militant :

« Oui, parce qu’on sait que le discours des Amazighs, c’est un discours réel. Ce n’est pas théorique. Le discours du MCA et des Amazighs… pourquoi je me suis rapproché… parce que c’est réel. Il parle de ma maman, il parle de mon père, il parle de la culture de Tinghir, de ma région, de mon quartier. C’est quelque chose qui est réel, qui est proche de moi. Ce n’est pas l’islam, les islamistes. […]. Je ne connais rien de l’Irak et de la Palestine ». C’est ce même sentiment qu’exprimera également Hocine lorsqu’il se présentera investi d’un devoir militant : « Dans ce courant, je peux dire que les étudiants ont fait un discours. Il faut le rendre très simple pour le peuple. Quand on dit le peuple, c’est ma famille, c’est mon quartier, c’est les enfants, c’est mon père, c’est ma mère. C’est tout. Donc, il faut que mon discours arrive à ces masses. »

Conclusion

42Force est de reconnaître que l’émergence d’un courant radical au sein du mouvement amazigh au Maroc est circonscrit au seul espace régional du sud-est du Moyen Atlas. Dans les autres régions, les organisations du mouvement social restent attachées aux modes d'action conventionnels et aux règles classiques du jeu revendicatif qui ont présidé depuis la fin des années 1960 au développement du mouvement associatif amazigh au Maroc. Sur le terrain, les associations organisent des manifestations et autres rassemblements dans la plus grande légalité. Dans leur discours, elles ne prennent pas à partie directement le Makhzen avec force et virulence comme peuvent le faire les militants du sud-est.

43Il n’en reste pas moins que le mouvement amazigh ne peut être considéré aujourd’hui comme un mouvement élitiste par définition dont la stratégie centrale serait, avant tout, d’exercer une pression sur les cercles dirigeants. La plupart des actions collectives qui se développent dans les différentes régions du Maroc en défense de l’amazighité expriment le souci des militants d’enraciner un sentiment identitaire au plus profond des populations amazighophones dans toute leur diversité. Si les groupes, qui considèrent avec une plus ou moins grande bienveillance les réformes politiques en cours, ne manient pas la dénonciation du pouvoir avec la puissance caractéristique de la constellation protestataire « ghirouchie », certains n’en partagent pas moins des référents identitaires pas très éloignés de ceux qui prévalent chez les militants du sud-est.

  • 11 Dans l’histoire des mobilisations protestataires, l’ouverture d’un cycle de réformes que les autori (...)

44Le radicalisme des groupes du sud-est aurait alors eu pour effet de provoquer des repositionnements dans le champ de concurrence dans lequel sont engagés tous les groupes animés par une montée de l’option radicale. On peut se demander si le radicalisme du sud-est ne vient pas transformer les orientations programmatiques originelles que partagent bon nombre d’associations amazighes au Maroc, caractérisées jusque-là par un sens du compromis. La mise en forme à partir de 2001 d’une politique publique liée à l’amazighité pourrait avoir induit des processus à l’origine d’effets contraires à ceux imaginés par les autorités. La radicalisation à l’œuvre aurait ainsi trouvé un terrain fertile dans les frustrations des militants amazighs engagés au sein des associations et des institutions concernées par la politique amazighe. Effet pervers, la prise en compte de la question amazighe par les autorités aurait ainsi nourri la posture militante à se revendiquer comme « radical » par la dénonciation de tout ce qui réfère au Makhzen. Alors qu’il était loin d’imaginer que la réforme nourrirait la radicalisation protestataire11, l’État serait contraint de revoir une politique qui, jusqu’aujourd’hui, lui a permis d’organiser, de contenir et d’intégrer le mouvement associatif dans un jeu dont il a lui-même défini les règles. Il en ressort que la recherche sur le mouvement amazigh se doit de saisir les effets – intermittents ou permanents – induits par cette radicalisation avec d’autant plus d’acuité que les transformations paraissent largement dépasser le seul champ associatif.

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Notes

1 Les arrestations et condamnations des militants berbères en 1994 lors du défilé du 1er mai, organisé à Goulmima dans le Sud-Est marocain, auront pour effet de conférer un sens radical à cette forme d’action collective qu’est la manifestation. La généralisation par la suite des cortèges affichant une identité amazighe au sein des manifestations du 1er mai atténueront quelque peu sa portée radicale. Quelques années plus tard, les rassemblements et sit-in deviendront des formes d’action collective directe privilégiées par une frange de militants. Des Groupes d’action amazighs (GAA) seront créés à Rabat, Nador, Meknès, Marrakech et Agadir. Celui de Rabat débutera ses activités à l’occasion de la manifestation du 12 mars 2000 (la marche mondiale des femmes) et de la manifestation du premier mai de la même année. L’emploi de cette forme d’action collective restera somme toute minoritaire, jusqu’à ce que les militants originaires du sud-est ne s’emparent du registre radical.

2 Le MCA qui est l’organisation regroupant les étudiants actifs dans la défense de l’amazighité au sein des universités ne doit pas être confondu avec le « mouvement amazigh » terme générique donné au mouvement social berbère auquel certains accolent le sigle « MA ». L’appellation « étudiants du mouvement culturel amazigh » a subi une contraction au fil du temps pour se limiter aujourd’hui à l’usage dans la sphère militante du seul sigle MCA.

3 Nous maintiendrons l’anonymat des militants en les citant par des pseudonymes.

4 Nous rejoignons la définition du répertoire d’action collective donnée par Charle Tilly où l’expérience accumulée d’acteurs s’entrecroise avec les stratégies d’autorités (Tilly, 1984).

5 Voir par exemple la vidéo intitulée « « Marche et rassemblement contre la marginalisation, le mépris et les élections », 07/09/2007. http://www.dailymotion.com/relevance/search/Tilmi/video/x3pxli_manif-tilmi_news (dernière consultation le 23 décembre 2008).

6 En 1934, l’armée française engagea 34 000 hommes dans les batailles du Baddou pour écraser la résistance des tribus du Moyen Atlas (Brouksy, 2006).

7 Pluriel de « Amazigh ».

8 Voir également les analyses de Hassan Rachik pour qui le terme Amazigh est une construction identitaire contribuant à créer une unité entre des groupes disparates (Rachik, 2006).

9 Nous empruntons cette conceptualisation à Benedict Anderson qui définit la nation comme imaginaire et imaginée (Anderson, 2002).

10 Au temps du Protectorat, la confédération des Aït Yafalman qui était un assemblage d'éléments disparates, formait en effet au sud-est du Moyen Atlas marocain une confédération ou coalition qui rassemblait les Aït Haddidou de Imilchil (situé aujourd’hui dans la province d’Errachidia), et les Aït Merghad, les Aït Haddidou situés au-dessus de Msemrir (province de Ouarzazate) (Hart, 1978). La confédération n’en était pas moins marquée par des divisions entre tribus qui exprimaient une plus ou moins grande défiance au pouvoir central.

11 Dans l’histoire des mobilisations protestataires, l’ouverture d’un cycle de réformes que les autorités amorcent comme réponse à un mouvement de contestation s’appuie souvent, pour les gouvernants, sur la croyance qu’il mettra fin à la protestation. Cette croyance peut être au fondement de calculs erronés. Voir par exemple, le cas du mouvement des Aârchs en Kabylie. La réforme de la constitution algérienne visant à introduire la référence à l’amazighité dans la définition de l’identité nationale en 2002 n’a pas conduit à la démobilisation espérée par les autorités.

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Pour citer cet article

Référence papier

Didier Le Saout, « La radicalisation de la revendication amazighe au Maroc. Le sud-est comme imaginaire militant », L’Année du Maghreb, V | 2009, 75-93.

Référence électronique

Didier Le Saout, « La radicalisation de la revendication amazighe au Maroc. Le sud-est comme imaginaire militant », L’Année du Maghreb [En ligne], V | 2009, mis en ligne le 01 novembre 2012, consulté le 22 mai 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/514 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.514

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Auteur

Didier Le Saout

Maître de conférences à l’Université Paris 8. Membre de l’Équipe de recherche et d’analyse des sociétés Maghreb-Europe (ERASME), Université Paris 8

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