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Dossier de recherche : Sexe et sexualités au Maghreb : essais d'ethnographies contemporaines

Entre rencontres et rendez-vous : stratégies marocaines de sexualité hors mariage

Encounters and rendezvous: Moroccan strategies for sex outside marriage
Matthew Carey
p. 171-187

Résumés

Quel que soit le milieu social, la sexualité pré-maritale au Maroc pose un certain nombre de problèmes d’ordre pratique et moral plus ou moins aigus selon qu’on habite dans une grande ville, dans la plaine périurbaine ou dans l’arrière-pays désertique ou montagneux. Cet article aborde ces dilemmes, en leur appliquant une grille d’analyse qui distingue entre « rencontre » et « rendez-vous » : le contexte social et les mœurs de montagne permettent les rencontres intersexuelles, mais interdisent formellement les rendez-vous galants, tandis que la situation en plaine laisse de la place pour organiser des rendez-vous, alors qu’une claustration efficace rend difficile les rencontres. L’article examine l’impact des nouvelles technologies sur ces interactions, le rôle de la mobilité dans leur déroulement et le désir d’anonymat qui les caractérise.

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Maroc
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  • 1 Pour une discussion de cette dichotomie, voir l’excellent Islam d’interdits, Islam de jouissance (...)
  • 2 La situation des intellectuels maghrébins ou d’origine maghrébine est plus complexe et ne correspon (...)
  • 3 Voir, par exemple, le numéro 372 du journal marocain Tel Quel, dont la couverture montre une jambe (...)

1Objet d’un discours polarisé de la part de l’Occident, la sexualité ­maghrébine l’est tout autant dans son propre monde, mais d’une manière qui fait que l’opposition repérée par la vision orientaliste s’en trouve inversée. L’Occident a souvent eu tendance, en effet, à souligner le contraste supposé entre un Orient historique (et très largement fantasmé) donnant libre cours à une sexualité raffinée, diversifiée et finalement fort désirable, et une réalité actuelle vécue sous le signe (tout aussi fantasmatique) d’un islam purement oppresseur et monochrome1. Quant aux voix maghrébines, leurs deux principales incarnations publiques – les médias et les prédicateurs2 – véhiculent une vision tout en sépia d’une tradition de droiture morale, associée à la campagne, et qu’ils brandissent face à l’hédonisme « occidental » débridé d’une bourgeoisie citadine3. Cette dernière distinction, qui nous sert ici de point de départ, joue sur des différences de classe calquées sur une opposition topographique entre campagne/montagne et plaine/ville, qui est dotée d’une vénérable histoire intellectuelle (Khaldoun, 1958 [1863]) et continue de trouver un large écho.

  • 4 Susan Ossman, dans son ethnographie de Casablanca, rapporte d’une interlocutrice : « les filles qui (...)

2En tout cas, c’est surtout celle-ci que les Marocains d’aujourd’hui invoquent pour dessiner la « rupture sociale » chère aux théoriciens de la modernité comme aux « gens du peuple ». L’opposition classique entre les jeunes générations, modernes et laïques, et leurs aînés religieux et traditionnels, qui était très à la mode dans les années 1970 et qu’évoque par exemple Bouhdiba (1984) dans son analyse de la sexualité maghrébine, a été mise à mal par l’échec apparent du grand discours moderniste, largement glosé par toute une génération de chercheurs en sciences sociales. De même pour celle, d’origine partiellement autochtone, qui divise la société entre vrais croyants et mécréants dévoyés : au-delà du cercle somme toute assez limité (du moins dans le sud du pays) des salafistes autoproclamés, la plupart des Marocains de ma connaissance ont tendance à rejeter cette division, la considérant (à juste titre) comme trop simpliste. La religion ostentatoire est souvent perçue comme hypocrite4 et on considère que la religion authentique, seule garante d’un comportement modeste, ne se donne pas forcément à voir.

3Or, au premier coup d’œil, la grande opposition que nous avons choisie de retenir, celle qui divise la bourgeoisie citadine de la petite paysannerie, n’est pas plus pertinente. Ce qui assure sa vitalité ethnographique et analytique, c’est qu‘il s’agit moins d’un simple binôme catégoriel que d’une métonymie pointant vers toute une série d’oppositions sous-jacentes. La distinction entre ville et campagne est sans doute un peu abstraite par rapport au quotidien des Marocains. Elle recouvre néanmoins plusieurs divisions qui sont, elles, pertinentes : par exemple, la distinction entre la population urbaine de souche et celle issue de la migration rurale ; celle qui sépare cette dernière catégorie des habitants des petites villes périphériques ; enfin la fracture entre citadins de province et ruraux proprement dits. Ainsi se construit un paysage social stratigraphique où chaque couche s’identifie par opposition avec sa voisine immédiate, mais toujours selon le même schéma conceptuel.

4C’est l’une de ces micro-oppositions qu’aborde cet article. Plus précisément, il s’intéresse aux ressemblances et dissemblances entre la sexualité pré- et parfois extra-maritale des Berbères (ichelhiyn) de la haute montagne et celle des jeunes Berbères (ichelhiyn et imazighn) et des Arabes plutôt éduqués et mobiles, mais d’origine rurale et modeste – ce que les citadins marocains appellent avec mépris les ‘aroubiyyin (les « ploucs »). Son argument analytique s’articule autour d’un axe qui distingue entre « rencontre » et « rendez-vous », cherchant à mettre en lumière les différentes contraintes (pratiques et morales) qui influent sur ces deux modes d’interactions dans les divers contextes. Il en découle que, suivant ces contextes, la capacité à rencontrer des personnes du sexe opposé est en relation inverse avec la possibilité de leur donner des rendez-vous, et réciproquement.

L’enjeu de l’accès

5Pour quiconque connaît un tant soit peu le Maroc actuel, il est évident qu’une telle enquête, présente un certain nombre de difficultés méthodologiques : comme le dit Bouhdiba, « il n’est guère de terrain aussi piégé… aussi délicat à défricher ou même simplement à explorer » (1984, p. 92). Le problème principal est sans doute celui de l’accès aux informations, celui de la qualité et, surtout, de la nature des informations recueillies. Je tiens donc à préciser que les données présentées ici le sont principalement depuis un point de vue masculin. Les relations entre les sexes étant ce qu’elles sont, il est évident que ce type de questionnement, ou même les conversations qui pourraient éclairer les pratiques et perceptions locales de la sexualité, sont très difficiles à aborder avec des femmes. En montagne, j’ai pu évoquer les « petits copains » avec une ou deux jeunes filles avec lesquelles j’avais établi des relations quasi-fraternelles. Elles m’ont parfois parlé de leurs sentiments envers les hommes, de ce qu’elles cherchaient chez un homme, et aussi du vécu marital des jeunes épouses de leur connaissance. De même, j’ai pu assister à des scènes d’échanges de blagues plus ou moins grivoises qui peuvent se produire dans les champs, entre mars et novembre, entre des filles nubiles et des jeunes hommes, mariés ou pas. En revanche, pour tout ce qui aurait concerné une vision proprement féminine de la chose sexuelle, la porte m’était inexorablement close. Quant à l’élucidation de l’expérience féminine en plaine, la plupart de mes informations étaient de seconde main.

6Du côté des hommes, ces sujets étaient d’un abord plus facile, mais la tentative de les creuser en profondeur ne fut guère chose aisée, surtout en montagne. La sexualité – entendez « la virilité » – de l’homme reste un thème éminemment sensible. Certains jeunes de la plaine ont parfois le verbe facile quand il est question d’énumérer – et c’est souvent de chiffres qu’il s’agit – leurs prouesses sexuelles. Cependant, outre mon aversion personnelle face à de tels discours, ce qui s’y met en scène ne mène généralement pas loin. Il s’agit là au contraire d’un moyen d’éviter des sujets qui pourraient toucher au vif. En tout cas, ces discours nous mènent à un espace social bien défini : celui des réunions de jeunes hommes censées être joyeuses, mais le plus souvent pétries d’ennui. En dehors de ces contextes particuliers, la plupart de mes interlocuteurs masculins se sont montrés nettement plus discrets. C’est surtout le cas en montagne, où le sentiment de honte (lhachouma) pèse très lourdement sur les relations, même amicales et où les hommes majeurs et mariés (irgazn) doivent agir avec une réserve marquée. Le parler facile, la gesticulation et le manque de retenue sont des comportements méprisés et connotés « plaine ».

  • 5 De façon générale, tout ce qui relève de l’intériorité des personnes est, dans un contexte montagna (...)

7On parle bien des filles, du désir, de ce qu’on aime, mais il m’est rarement arrivé d’avoir des conversations où mes interlocuteurs abordaient leur propre expérience intime de façon directe : le reste du temps, le comment du coït n’apparaît qu’entre les lignes et le côté émotionnel est l’objet d’une omerta des plus absolues5. En plaine, il est possible d’exprimer entre amis des états d’âme, l’amour et les remords – mais la pratique sexuelle en tant que telle, n’en reste pas moins une question d’une extrême sensibilité. Comme mes propres recherches n’ont jamais porté directement sur la sexualité, une certaine retenue de ma part m’a empêché d’aborder ce thème de façon directe. Ce que j’en sais a été glané plutôt qu’extrait, au détour des conversations, entre deux verres de thé, souvent sous forme de ragots ou parfois de confessions. Finalement, je dois dire ma dette envers des intermédiaires, tant françaises que marocaines, ayant un pied dans le champ de la profession de santé dans le Maroc rural. Ces gens venus de l’extérieur des communautés restaient néanmoins suffisamment intégrés pour participer à des conversations entre femmes. Il existe un nombre important de sujets dont les hommes sont informés, de par leur intégration dans un foyer, mais qu’ils n’abordent pas entre eux. Ce texte n’aurait guère été possible sans leur apport considérable.

Chemins de montagne

8La région de la haute Tassaout, où j’ai effectué la plupart de mes ­recherches, se situe sur l’épine dorsale du Haut Atlas Central, à mi-chemin entre les villes de Ouarzazate au sud et le chef-lieu de Demnate au nord. Les différentes communautés qui la composent furent longtemps parmi les plus isolées du Maroc et la route, qui monte en sinueuses saccades depuis les collines boisées de Demnate jusqu’aux paysages quasi lunaires de la haute montagne, n’a été achevée qu’au milieu des années 1990. Sa construction a été une longue affaire et chaque étape de sa montée vers les hautes vallées a représenté un moment particulier de l’histoire de la région et de ses relations avec le pouvoir central.

9Ainsi, les cinquante premiers kilomètres datent de l’époque du protectorat français et furent construits grâce aux corvées (appelés lkrfa – « la contrainte »). Les privations subies alors par les hommes, ainsi que leurs hauts faits héroïques, alimentent encore les récits villageois. Plus tard, dans les années 1970, le gouvernement marocain a étendu la chaussée jusqu’aux rives de la Tassaout, la principale rivière de la région, et au-delà, permettant de traverser la chaîne et de rejoindre Ouarzazate de l’autre côté. Récemment revêtue, elle est maintenant considérée comme une étape de la randonnée motorisée à laquelle s’adonnent de nombreux touristes européens. Par contre, les villages qui avaient le malheur de se trouver quelque peu éloignés de son tracé sont restés largement à l’écart des bienfaits matériels et économiques qu’elle était supposée apporter : une possibilité de captation de l’argent des touristes ou de l’État, un accès plus facile aux marchés de la plaine, l’électrification, etc. Finalement, et après vingt ans de pétitions auprès de l’administration locale, les gens de la haute Tassaout ont désespéré de recevoir une réponse positive et ont décidé de prendre leur destinée en main, construisant à coups de dynamite et de pioches les quinze derniers kilomètres de la route à même la falaise.

10Cette dernière partie de la route fut la manifestation physique d’une volonté de désenclavement économique, mais aussi administratif, de la part des gens de la région. La plupart d’entre eux vivaient alors, et vivotent encore, du maigre produit de leurs travaux agricoles, avec la culture vivrière d’orge, de maïs et de navets, ainsi que de l’activité commerciale des noyers et des plants d’iris – à quoi s’ajoute la vente occasionnelle et surtout locale de moutons et de chèvres. La route a constitué pour eux une aubaine économique, car elle permet de transporter les noix en plaine, d’y vendre quelques bœufs, de développer le petit commerce local. Mais surtout, cette route a facilité les allers et retours des migrants saisonniers qui passent l’hiver dans les fermes du Souss ou dans les grandes villes de la plaine (Marrakech, Agadir, Casablanca) et reviennent au village avec les « poches pleines » (lajwab i‘ammarn). Elle fut également un appel ouvert à l’État à s’investir et, quoi que les dispensaires tant souhaités manquent encore, un réseau d’écoles primaires s’est progressivement mis en place.

11Or, cette volonté de s’intégrer et d’aller vers la plaine est loin d’être univoque. En effet, si les riverains ne conçoivent rien de plus souhaitable qu’une homogénéisation totale sur le plan économique et n’ont guère l’air de se soucier, outre mesure, de la perte de leur indépendance politique, ces processus s’accompagnent d’une certaine crispation identitaire au niveau des mœurs, seul lieu d’affrontement de l’arène sociale où ils peuvent espérer maintenir leur singularité. Nulle part ceci n’est plus évident que dans la sphère de la sexualité, où ils tiennent particulièrement à souligner leur différence vis-à-vis de la plaine. D’ailleurs, ils ne sont pas les seuls à le faire, et les rares habitants de la plaine venus s’installer en montagne passent une partie non négligeable de leurs temps à gloser l’idiosyncrasie de la sexualité montagnarde, prétendant, par exemple, que l’une des principales techniques de drague locale serait la course-poursuite en montagne : un homme suit une femme à travers les alpages et, si elle se met à courir et que celui-ci arrive à la rattraper, elle est à lui. Mais avant de s’aventurer plus loin sur le terrain des idées et des pratiques afférentes à cette sexualité pré- et extra-maritale, il convient d’abord de les situer vis-à-vis du terme auquel elles font explicitement référence, à savoir le mariage, seul cadre de la sexualité licite.

Mœurs de montagne

12Loin d’être monolithiques, les stratégies maritales de montagne varient de façon notable d’une personne à une autre et, surtout, d’une famille à une autre ; car, assez souvent, le choix d’un partenaire relève en grande partie de la politique (dynastique ou autre) des chefs de famille. Il en va ainsi des grandes familles composées – celles qui jouissent d’un statut à part et qui se partagent et les ressources traditionnelles (champs, noyers, etc.), et les rares aubaines financières qui s’offrent à cette région. Au sein de ces unités qui peuvent compter jusqu’à six ou sept couples d’adultes habitant en communauté de biens, on cherche en premier lieu à marier ceux de la jeune génération entre eux. En l’absence d’un partenaire convenable, on se tourne alors vers d’autres membres de la même famille agnatique, ce qui facilitera les tractations dans le cas d’un ultérieur et hypothétique partage des biens fonciers.

13Toutefois, de telles stratégies sont principalement réservées aux plus nantis et, à mesure qu’on descend vers les couches sociales moins bien loties, les marges de manœuvre maritale se font de plus en plus larges. Un pauvre métayer qui n’a rien à transmettre à ses enfants, se soucie d’autant moins de leur assurer une union stratégique qu’il n’a pas les moyens de le faire. Il en résulte que certains concèdent à leurs progénitures une liberté de choix en matière de mariage qui paraît parfois enviable aux gens de statut supérieur. En tout cas, ces jeunes déshérités sont éventuellement en position de contracter un mariage d’amour, ce qui implique nécessairement la possibilité de rencontrer et d’avoir des interactions quelque peu soutenues avec des personnes du sexe opposé. Ceci va de pair avec un recul remarquable de l’âge moyen au mariage. D’après mes interlocuteurs, jusque dans les années 1970, les mariages (souvent collectifs) entre les garçons et des filles âgés de douze à quatorze ans étaient plutôt la norme dans la région, et plusieurs de mes amis âgés avaient été mariés lors de cérémonies de ce genre. De nos jours, il est presque inconcevable que des filles de moins de quinze ans se marient. Elles sont dorénavant considérées comme nubiles jusqu’à vingt ans, voire au-delà. Du côté des hommes, le recul a été encore plus net et il est maintenant assez mal vu de prendre une femme avant l’âge de vingt ans. J’ai d’ailleurs assisté à un mariage où l’époux était âgé de dix-sept et sa relative jeunesse fut un sujet de conversation durant toute une semaine. On voit mal comment un homme de cet âge pourrait faire face aux lourdes responsabilités qui sont le lot d’un chef de famille.

  • 6 L’irrigation est censée être un travail d’hommes, mais dans la pratique, on la délègue souvent aux (...)

14La combinaison de ces deux phénomènes (recul du mariage et possibilité des alliances d’amour) crée un contexte social qui pousse à la rencontre entre jeunes personnes et, en effet, les occasions ne manquent pas. La plupart de ces rencontres s’organisent autour du calendrier agricole, principal métronome du rythme de vie locale. Ainsi, l’hiver constitue une sorte de basse saison de l’amour. Les hommes restent à la maison ou prennent le soleil dans les espaces publics où les jeunes filles ne s’aventurent guère (Carey, sous presse), et les filles ne quittent la maison que pour puiser l’eau ou pour chercher fourrage et bois dans les lointains pâturages et forêts de haute montagne, domaine où ne traînent que quelques bergers souvent pauvres et assez jeunes. En revanche, le printemps voit la recolonisation des espaces agricoles à proximité du village. À partir du mois de mars, on commence à irriguer et à sarcler les champs d’orge d’hiver. Ces activités fournissent de nombreux prétextes à des rencontres plus ou moins fortuites. Il suffit de savoir l’heure et le jour où la famille de la fille irrigue tel ou tel champs pour se poster à l’endroit voulu et l’accoster au moment où celle-ci vient « commencer » le travail, avant que son père n’arrive6.

  • 7 Travaillant à côté d’une fille « de la famille », j’ai été plusieurs fois appelé à intervenir pour (...)
  • 8 En revanche, les limites de la sous-fraction constituent la limite de l’interaction permise. Si à l (...)
  • 9 L’idée que tout contact homme/femme se prête potentiellement à une accroche sexuelle n’est pas nouv (...)

15Ces rencontres peuvent être l’occasion d’aborder une fille pour la première fois ou de lui lancer des phrases poétiques à double sens (tindamin). Plus tard, il pourra bavarder avec elle ou l’engager dans des sortes de joutes oratoires légèrement grivoises et dont les subtilités me dépassent7. Ces relations relèvent souvent de la cour et recherchent en tout cas l’ambiguïté qui leur insuffle ce qu’elles ont d’intéressant. Mais ces relations peuvent être tissées sans problèmes avec plusieurs partenaires et sont surtout une façon agréable de passer du temps. Elles se poursuivent tout au long de l’été, où les travaux de moisson, de battage, de vannage et de transport des récoltes constituent autant d’occasions de se retrouver entre jeunes, souvent du même village, mais pas uniquement. Grand nombre de familles ont des terres dans les vallées limitrophes appartenant à d’autres villages de la même sous-fraction tribale (taqvilt). On observe donc un certain brassage à l’intérieur de cette population.8 Bien entendu, ce n’est pas tout le monde qui prend part à ces interactions. Certains, par choix, n’y participent pas. Il faut dire que la montée en flèche, depuis trois ou quatre ans, des formes de religiosité plus strictes sur le plan des mœurs a eu un impact notable : les filles d’un des villages de la sous-fraction, appelées dès lors les Aït Afghanistân, se sont mises à se voiler intégralement le visage et à éviter de parler aux hommes. De même, certains jeunes hommes prétendent que la communication entre les sexes est un pêché9. Cela dit, la plupart des jeunes de la région en profitent pour rencontrer et fréquenter des personnes du sexe opposé avec qui ils seront peut-être amenés à former plus tard une alliance.

16En revanche, la tentative de pousser l’interaction plus loin et d’organiser un rendez-vous intime s’avérera extrêmement difficile. Les lieux de rencontre sont tous plus ou moins publics et les possibilités d’organiser un rendez-vous privé minimes. Si les filles jouissent d’une certaine liberté de mouvement en journée, elles ne sortent guère le soir et sont souvent enfermées la nuit. De plus, les conséquences pour ceux qui sont pris en flagrant délit sont sévères des deux côtés. L’homme peut s’attendre au moins à une belle rossée – comme ce fut le cas pour un jeune promis au mariage du village, surpris avec une fille de celui d’à côté, et qui a dû assister à son propre mariage avec un œil au beurre noir. Un transgresseur court également le risque d’être victime d’un « accident », le jour où il s’aventurera en montagne. Quant à la fille, s’il est admis que la relation fut consommée, l’impact sur sa réputation est catastrophique. Elle ne risque pas de se faire tuer, comme cela peut encore être le cas ailleurs au Maroc ou dans d’autres régions du bassin méditerranéen (Sever et Yurdakul, 2001). Cependant, les filles que j’ai connues et qui avaient leur réputation entachée de la sorte étaient exclues, de fait, du marché marital, ce qui entraîne une souffrance sociale réelle.

17Il s’ensuit qu’un nombre assez élevé de jeunes personnes – des hommes particulièrement, puisque ceux-ci se marient plus tard – n’ont guère de défouloir sexuel. Non pas parce que la haute montagne manque d’activités sexuelles illicites (i.e. hors mariage), mais parce que celles-ci sont réservées aux irgazn – c’est-à-dire aux hommes mariés. Du moins dans la région où j’ai travaillé, il n’existe pas de prostitution classique comme cela peut être le cas en plaine : il n’y a pas ici de bordels et pas de filles accessibles au premier quidam moyennant paiement. Mais on trouve plusieurs solutions intermédiaires qui tournent toutes autour de la seule catégorie de femmes qui disposent de leurs corps : celles qui n’ont plus de mari. Selon la littérature, les veuves de la région jouissaient traditionnellement du droit de disposer de leur corps plus ou moins librement. Saïd Guennoun, un officier kabyle de l’armée française stationnée dans le Haut Atlas Central dans les années 1930, y raconte, avec une évidente délectation, les délices que ces veuves réservaient à l’hôte estimé qu’il a souvent été. Des mœurs sexuelles locales qui contrastent avec celles de sa Kabylie natale, plus austère sur ce point (1933, p. 49).

18Pourtant, de nos jours, il en va autrement. La moralité contemporaine veut que ces choses restent cachées (y compris de l’anthropologue). Toutefois, les veuves démunies, celles avec des enfants en bas âge et qui n’appartiennent pas à une famille étendue collective, sont encore à la disposition de celui qui en a les moyens. Ainsi, elles seront souvent entretenues par un ou plusieurs hommes qui les visitent de façon sporadique et qui subviennent ainsi à leurs besoins immédiats. Cependant, dans la plupart des cas, il s’agit plus d’un moyen de survie que d’un choix de vie et les femmes concernées n’en vivent pas grassement. De plus, elles sont l’objet d’un mépris quasiment généralisé dont les effets sociaux peuvent être lourds de conséquences.

19À côté de cela, il existe également une petite classe de jeunes femmes divorcées qui n’ont pas forcément d’enfants à charge et qui se font entretenir moins chichement. Dans la région où j’ai enquêté, on ne les trouve que dans un seul village, un peu à l’écart. Contrairement aux précédentes, ces femmes vivent leur situation de façon relativement ouverte et semblent l’avoir plus ou moins choisie. Mariées, elles ont quitté le foyer de l’époux pour retourner vivre auprès de leurs parents, refusant de cette manière la position de seconde femme auprès d’hommes riches ou veufs, ce qui constitue pourtant le sort commun réservé aux femmes divorcées. Cependant, ces femmes sont, dans la pratique, réservées aux hommes mariés : pour y accéder, il faut un certain niveau de revenu, ce qui dans le contexte clos de l’économie montagnarde ne revient qu’aux chefs de famille, excluant de fait les jeunes hommes restés sur place. Certes, et comme nous l’avons mentionné ci-dessus, on trouve depuis environ une décennie des migrants économiques célibataires qui reviennent au pays avec de l’argent en poche et qui sont susceptibles, un jour, de réclamer ces privilèges. Toutefois, pour l’instant, ils restent à l’écart de ces tractations extra-maritales. Que cela soit imputable à un refus de la part des amants officiels de partager avec des « garçons » (iferkhan) ou à des questions de bienséance incontournable, le résultat est le même : pour « s’amuser », il faut aller en plaine.

  • 10 Lors de mes déplacements en plaine, les gens renseignés sur mon lieu de séjour principal se questio (...)

20Pour ces montagnards peu nantis, aller s’amuser en plaine signifie se rendre auprès des prostituées. Car, comme nous le verrons, il est tout à fait possible d’avoir des relations sexuelles non-tarifées en plaine. Mais pour cela, il faut se défaire de son identité sociale. Il y a, en effet, des hommes de la région qui sont partis poursuivre des études islamiques en plaine, qui sont restés sur place et qui ont fini par trouver une compagne sur place. Ceux qui parlent un arabe plus qu’approximatif – ce qui fait d’eux l’objet d’un invariable mépris – sont exclus d’emblée du marché sentimental. Au mieux, on les considère comme des rustauds et, au pire, comme des animaux (lhaywanât)10. C’est donc vers les prostituées que se tournent les jeunes migrants installés pour le travail à Marrakech, Agadir ou Casablanca. Disposant d’argent, ils ont accès aux bordels. Mais ceux qui sont restés sur place n’ont pas ces avantages et la plupart doivent d’abord épargner en attendant l’un des deux évènements touristiques et thérapeutiques de l’année : le pèlerinage à la zawiyya de Tamgrout dans le sud du pays, et la participation à la fête des roses à Kal‘at Mgouna.

  • 11 Pour une discussion de l’histoire de Tamgrout, voir Spillman (1938).
  • 12 Le taux de séropositivité dans le pays reste limité. Voir Elmir et al. (2002) ou les dernières donn (...)

21Ces deux voyages ne sont pas réservés aux jeunes, mais ils y participent plus ou moins sur un pied d’égalité avec les hommes (irgazn). Le pèlerinage à Tamgrout remplit d’importantes fonctions thérapeutiques, à côté de celles plus ludiques, qui permettent à ceux et à celles qui souffrent de troubles de santé imputés aux esprits malfaisants de chercher la guérison par la transe auprès des tombes de saints (voir Carey, sous presse)11. Mais de nombreux jeunes hommes s’y rendent uniquement pour les plaisirs de la chair. La fête des roses constitue une occasion comparable, où la visée sexuelle est encore plus explicite, quoique l’élément thérapeutique n’en soit pas complètement exclu. L’attraction principale est cette fois les prostituées noires, qui ont la réputation d’être « chaudes » (rghant) dans tous les sens du mot. Plus « fortes » (jheddnt) que les filles « blanches » (timlallin) et ayant le sang plus chaud – propriété qui se remarque, d’après un de mes interlocuteurs, à ce qu’elles s’amusent plus qu’un homme au lit – elles sont convoitées pour deux raisons principales : d’abord, pour leur côté exotique et, accessoirement, parce que leur chaleur corporelle est réputée pouvoir pomper le « froid de la vessie » (assemmid n lbola) qui correspond à ce que la médecine allopathique appelle la gonorrhée12, principale endémie sexuelle locale.

Pratiques de plaine

22Si les villages de montagne dont nous avons parlé jusqu’ici se caractérisent par une certaine homogénéité formelle au niveau des idées et des comportements ayant à voir avec la sexualité, la plaine qui les entoure est d’abord une zone de contraste et, surtout d’hétérogénéité. La différence entre un hameau de montagne et un petit village du Pré-Atlas est plus une question de degré que de genre. Les jeunes gens travaillent les champs de façon assez semblable, interagissent selon des codes comportementaux qui partagent la même logique sous-jacente et qui se plient aux mêmes exigences en matière de rencontres et de rendez-vous. En revanche, la vie dans une petite ville de province comme Azilal ou Demnate est déjà sujette à des contraintes d’un ordre différent. Certaines filles travaillent et d’autres poursuivent des études. Elles jouissent, par conséquent, d’une liberté de mouvement bien plus large que les montagnardes. En même temps, et du fait de la plus grande mixité sociale propre à l’environnement urbain, leurs interactions avec les hommes sont forcément plus suspectes. La fille qui s’arrête dans la rue pour parler avec un inconnu d’un quartier différent s’engage dans une aventure autrement plus périlleuse que celle qui bavarde avec son voisin de champ, qui sera aussi le cousin de sa mère ou le neveu de son beau-frère. Dans les grands centres urbains, ces tendances au « désentravement » du mouvement sont encore plus marquées, avec en plus les possibilités d’anonymat – ce qui permet d’échapper à l’observation des commères.

23Afin d’explorer le jeu des contrastes au sein d’une des micro-oppositions proposées au début, nous nous concentrerons ici sur ce qui constitue « l’Autre » des populations montagnardes, celui auquel elles se mesurent en matière de mœurs : la classe des jeunes fonctionnaires qui prennent des postes d’infirmiers, d’instituteurs ou de professeurs dans des zones intermédiaires entre plaine et montagne, et ceux qui constituent le petit personnel de l’administration rurale. Ayant souvent reçu une éducation ou une formation supérieure, ces jeunes fonctionnaires ont parfois pu voyager dans le pays. Ils ont par conséquent une sphère d’intervention sociale beaucoup plus large que les montagnards. Aussi issus, pour la plupart, de milieux modestes et ruraux – ce qui explique leur nomination dans l’arrière-pays marocain – ils sont tenus sociologiquement pour des ‘aroubiyyin. Quant à ceux qui ont des réseaux de contacts ou des moyens financiers plus importants, ils arrivent généralement à se faire placer ailleurs.

  • 13 Ces évolutions dans les conceptions marocaines de ce que devrait être la relation maritale reflèten (...)

24Pour ceux que j’ai souvent eu l’occasion de côtoyer à la montagne ou lors des séjours en plaine, les enjeux autour du mariage et de la sexualité sont assez nettement différents. Tout d’abord, les mariages contraints, ou plutôt arrangés, s’ils ne sont pas tout à fait absents de la scène sociale, deviennent plus ou moins anachroniques. J’ai connu une fille d’Azilal dont les parents, scandalisés par son refus d’accepter d’épouser l’homme qu’ils avaient choisi, avait été enfermée dans sa chambre pendant plusieurs mois afin qu’elle change d’avis. Mais son cas était, je crois, assez exceptionnel dans ce type de milieu. Les parents ont certes leur mot à dire, mais généralement, la décision finale revient à l’intéressée. Cela est d’autant plus vrai pour les hommes : essayer d’obliger un jeune éduqué et financièrement indépendant à épouser telle ou telle fille le ferait plus rire qu’autre chose. Cette indépendance, conjuguée avec un désir assez répandu de contracter un mariage d’amour – par contraste avec les alliances de montagne13 –, fait que la plupart d’entre eux commencent par se chercher une partenaire par leurs propres moyens. Ces tentatives ne sont pas toujours couronnées de succès et une bonne partie des jeunes gens de ma connaissance ont fini, de guerre lasse, par s’en remettre aux bons soins de leurs parents féminins. Tous ou presque n’en passent pas moins par une période où ils font cavalier seul. Et dans la société assez policée du Maroc contemporain, cette recherche n’est guère chose facile. D’où l’importance des questions de rencontre et de rendez-vous qui scandent les conversations des jeunes amants en titre ou en herbe.

25Prenons, à titre d’exemple, le cas de Hicham, une connaissance dont l’histoire et les démarches sentimentales ne sont pas plus représentatives que celles d’un autre, mais qui ont le mérite de faire ressortir quelques-unes des lignes de force de l’expérience sexuelle des ‘aroubiyyin des plaines centrales du Maroc.

Encadré 1

  • 14 Tout en reconnaissant l’imprécision de ce vocable fortement connoté dans le contexte du vécu sexuel (...)

Hicham est né dans une famille berbérophone modeste d’un village de plaine de la région de Tadla-Azilal, au pied des versants nord du Haut Atlas. Il y passe les premières dix-huit années de sa vie, avant de partir s’installer à Beni Mellal, la principale ville de la région (environ 200 000 habitants). Là-bas, durant deux années, il suit des études d’infirmier à l’issue desquelles il trouve une place dans une infirmerie de moyenne montagne dans les environs de Demnate. Jusqu’alors, son expérience sexuelle, tout comme celle de nombreux Marocains de son âge, peut se résumer à quelques contacts furtifs, éphémères et surtout inachevés, d’abord avec des filles du voisinage et ensuite, avec celles de sa promotion. Il se rend également une fois ou deux chez des prostituées de la région : ces ­interactions lui déplurent fortement et il les vécut comme autant de souillures. Les remords qui le submergèrent alors furent à l’origine des épisodes de regain de foi marqués par un retour à la prière et une épuration morale de sa vie quotidienne. Je ne lui ai pas connu d’expérience « homosexuelle »14 avouée.

Ces rares occasions de contact s’amoindrissent encore avec son installation en montagne. N’étant pas originaire de la communauté en question, il y est effectivement exclu des possibilités de rencontre ou de sexualité extra-maritales ouvertes aux résidents. Homme par son métier, mais garçon selon son statut marital, sa condition d’étranger (aït birra) lui impose en outre un devoir de respect supplémentaire. Il aurait pu entamer des négociations en vue d’un mariage, comme certains de ces camarades de promotion placés dans des situations analogues, mais en dehors de cette démarche officielle, son champ de manœuvre sentimental s’en trouve étréci. Une fois les villageoises écartées, il ne lui reste plus que ses trois collègues d’infirmerie – un médecin, un infirmier et une sage-femme – venus eux aussi du grand ailleurs. Les trois premières années furent très calmes. Mais la troisième vit venir une fille de son âge. Ils entamèrent une relation semi-secrète qui dura à peu près un an. Ils songèrent même à se marier. Mais l’écart de statut social ainsi que les aspirations financières de sa petite amie les empêchèrent de porter le projet à terme. L’année suivante, la jeune fille épousa un homme d’affaires de Fès et quitta son poste au dispensaire (ce mariage échoua, par la suite). Malgré sa déception, Hicham en fut presque soulagé : il n’éprouvait pas encore le désir de s’installer avec quelqu’un. Il démontra également une certaine lucidité quant aux divergences qui ne devaient pas manquer de surgir au sein du couple dès que la question de l’argent se serait posée avec un peu d’insistance.

  • 15 Cela dit, mes interlocuteurs rifains prétendent que la situation chez eux est plus compliquée. Je n (...)

26Hicham s’est donc heurté de façon frontale au problème de la rencontre. Bien sûr, il aurait pu rester dans son village natal, où il aurait pu jouir de plus ou moins les mêmes conditions d’accès aux filles que celles qui s’offrent aux résidents de la haute montagne. Le Maroc rural contemporain n’est pas, en général, un cadre où les contacts intersexuels sont honnis ou exclus15. L’absence d’offre de travail chez lui, ainsi qu’un désir assez courant de « bouger » un peu, l’avait poussé, au même titre qu’un grand nombre de ses contemporains, à chercher à faire sa vie ailleurs, avec l’espoir toutefois – lui aussi plutôt répandu – de rentrer au pays (tamazirt) au moment voulu. Le résultat est qu’il a eu énormément de mal à rencontrer des filles avec qui il aurait pu vivre une sexualité autre qu’éphémère. Son seul lieu de rencontre a été celui du travail. De fait, l’écrasante majorité des amis de Hicham et de mes autres connaissances, ont fini par épouser une collègue de travail ou une fille du voisinage ou du réseau de connaissances parentales. Le cas de Hicham est peut-être exceptionnel, en raison du fait de son éloignement des centres urbains ou périurbains et de son installation dans un cadre où le contact public avec la gent féminine lui est défendu. Toutefois, et malgré les apparences, la situation en milieu urbain n’est pas radicalement différente : ce qui, pour Hicham, avait pris la forme d’une séparation explicite et physique se reproduit dans les villes à travers un discours moralisateur qui distingue les femmes que l’on peut rencontrer, et qui sont, de ce fait même, exclues du domaine du « mariable », et celles qui seraient mariables mais que l’on ne rencontre jamais. C’est ce qui se dégage de la suite de son histoire :

Encadré 2

Après la fin de sa relation avec sa collègue, Hicham resta encore un an au village, avant d’être muté dans une petite ville située entre Beni Mellal et Marrakech. Ce déplacement lui donna désormais un accès permanent au réseau de téléphonie mobile. Il en profita pour envoyer plusieurs centaines de SMS à des inconnus autour du Nouvel An « occidental » (aroumiy), période pendant laquelle le plus grand opérateur marocain (itissalat al-Maghrib) propose des « textos » gratuits. Cette pratique, propre à toute une génération marocaine, consiste à écrire un message du genre « Je m’appelle Hicham, j’ai 26 ans, souhaitez-vous faire ma connaissance ? », écrit en français ou en arabe dialectal selon le niveau d’éducation. Il ne reste plus alors qu’à l’envoyer vers des numéros signalés au hasard. Il reçut six réponses, dont deux provenant d’hommes qu’il écarta d’emblée, et quatre provenant de filles. Une de celles-ci, qui s’appelait Suqayna, habitait Demnate, une ville que Hicham connaissait. Cette accroche leur permit de poursuivre la relation, d’abord par messages textes, ensuite par le service de messagerie instantanée en ligne de Microsoft (MSN). Quelques rares appels téléphoniques vinrent nourrir leurs échanges.

  • 16 L’idée d’Essaouira comme lieu de séduction par excellence semble être plutôt répandue au Maroc (voi (...)

Au bout de trois mois de correspondance, ils se rencontrèrent à Marrakech autour d’un café. Hicham tenta alors de la convaincre de venir passer un week-end avec lui à Essaouira, espérant que le dépaysement du voyage et la beauté des paysages bleutés l’amadoueraient16. Elle rechigna, prétextant son innocence et la partie fut remise. S’en suivirent plusieurs mois de communication électronique, avant que Suqayna ne retourne à Marrakech pour effectuer un stage de comptabilité. Hicham en profita pour se rendre à Marrakech et visiter un ami d’enfance récemment établi dans la ville. De là, il poursuivit sa cour qui se vit finalement couronnée de succès… Il repartit le lendemain pour sa ville de province, d’où les échanges électroniques reprirent de plus belle. Mais la lune de miel fut de courte durée. Suqayna clama haut et fort son amour et proposa à Hicham d’être présenté à ses parents, ce qui constitue un appel explicite au mariage (la venue d’un homme autre qu’un fiancé étant inconcevable). Pour sa part, Hicham tâcha d’esquiver le piège qu’il se voyait tendre. Au bout d’un moment, la distance qui les séparait, ainsi que l’extrême sensibilité sociale de la situation de Suqayna, les conduisirent à renoncer à construire un avenir commun.

27Ce récit donne à voir plusieurs éléments clés des processus de séduction communément mis en œuvre dans la plaine marocaine périurbaine :

28Tout d’abord, il y a la facilité du rendez-vous, casse-tête formidable en contexte rural. En plaine, les filles qui, souvent, ont un travail, disposent d’une capacité de mouvement. En contextes urbains, cette capacité de mouvement est doublée d’un accès à un anonymat relatif qui facilite grandement la planification des rendez-vous galants. Ainsi, Hicham a pu rencontrer Suqayna à deux reprises, à Marrakech, sans que cela ne soit compliqué. De plus, celle-ci avait l’avantage d’avoir une sœur habitant en proche banlieue et qui travaillait pendant la journée. C’est évidemment un très grand avantage de pouvoir disposer d’un accès à un logement partiellement inoccupé. Mais il est préférable que ce soit l’homme qui en dispose, du moins au début d’une relation. Une fille qui a prévu un endroit pour folâtrer risque d’avoir du mal à maintenir un vernis de respectabilité.

29En ville, l’anonymat qui entoure le partenaire potentiel, ainsi que les possibilités qu’offrent les nouvelles technologies sont déterminants dans la façon de faire la cour. On pourrait considérer cette situation d’anonymat comme un simple produit de la nécessité incombant aux jeunes filles de séduire et de se faire séduire loin du regard et des commérages de quartier : en montagne, une fille de bonne famille prise en flagrant délit perd aussitôt la quasi-totalité de sa valeur sur le marché matrimonial. Or, au-delà de l’exigence sociale, il existe une réelle volonté de viser l’anonymat en soi. Cette tendance se discerne dans l’utilisation faite des systèmes de messagerie instantanée (en particulier MSN), l’un des principaux passe-temps des jeunes. Ainsi, au lieu de « tchatter » avec son propre réseau de contacts, il est assez habituel d’emprunter l’identité électronique (l’« avatar ») d’un frère, d’une sœur, d’un ami ou d’une connaissance pour entamer un échange avec des inconnus. Si jamais l’échange est fructueux, il est toujours possible de se révéler sans que cela ne pose problème. La dissimulation initiale (ou « mensonges » – ikrkisn) est entendue comme faisant partie intégrale du jeu social et n’est pas en soi blâmable ou cause de méfiance particulière. Au contraire, le mensonge est parfois considéré comme la définition même d’une relation amoureuse (« ur tili tayri blâ ikrkisn » ou « il n’est pas d’amour sans mensonges » m’avait dit un interlocuteur berbère) et il est possible de se défaire de son identité en se « méreprésentant » à l’autre. Tout le jeu consiste alors à déceler le vrai du faux. On voit d’ailleurs une velléité semblable dans les tentatives systématiques d’engager une conversation avec l’auteur d’un coup de fil erroné ainsi que dans celle de devenir ami sur Facebook avec toute personne se disant domiciliée au Maroc. Dans tous les cas, le but est de se rendre insaisissable.

30Les nouvelles technologies ont ainsi contribué à élargir considérablement la sphère des contacts anonymisés en y intégrant les habitants des petites villes provinciales et des villages où régnait, jusqu’à très récemment, un système de rencontre assimilable à celui décrit ci-dessus. Pourtant, aussi radicaux que soient ces changements, il serait faux de croire qu’ils représentent une rupture définitive avec les stratégies passées. Au contraire, ils sont une extension phénoménale des techniques de cour auparavant restreintes à des contextes urbains. À Marrakech, par exemple, il est courant d’aborder une fille (voilée ou non) dans la rue et de lui demander si elle aimerait éventuellement prendre un café. De nos jours, si elle accepte, le garçon prendra son numéro de portable pour plus tard lui envoyer un texto. Aux dires de certains, avant que le portable ne soit à la portée de tous, il arrivait que les protagonistes fixent un rendez-vous sur le champ.

31Bien entendu, rares étaient les filles qui répondaient de façon positive à de tels abordages, et plus rares encore étaient celles qui se rendaient finalement au lieu du rendez-vous. De toute façon, le taux de réussite pouvait difficilement être inférieur à celui d’un SMS envoyé au hasard. En tout cas, la pratique reste d’actualité : il m’est arrivé, à deux reprises, de rencontrer de jeunes professionnels tunisiens venus passer une semaine à Marrakech dans le seul but d’avoir des aventures sexuelles entamées de cette façon. Pour ces « touristes sexuels », qui méprisaient les relations ouvertement tarifées, Marrakech représentait le lieu de vacances idéal, avec juste ce qu’il fallait d’exotisme (ses relents du sud) et de jeunes filles, d’après l’un d’entre eux, moins « difficiles » que les Européennes. À l’origine, ces jeunes Tunisiens s’étaient orientés vers l’Europe, où les mœurs sont réputées relâchées. Mais une visite fortuite au Maroc leur avait révélé l’existence d’une technique de séduction autrement plus efficace. Quant à l’ancrage social de cette technique, il est clair qu’en ce qui concerne les relations hétérosexuelles, elle n’a que peu de profondeur historique. Force est de constater que Marrakech, et plus particulièrement son centre qu’est la place Jamaâ El Fna, a été de tout temps un lieu de rencontres anonymes entre hommes. Ce que l’on voit actuellement relève donc plus d’une élaboration sociale et technique d’une pratique « ancestrale » que d’une innovation ex nihilo. Il serait peut-être faux de dire qu’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil » (lâ jadîda tahta ash-shams). Cependant, il est clair que l’utilisation faite des téléphones et d’Internet s’inscrit plus dans un registre de comportements reconnus qu’elle n’en crée de nouveau.

32Cette connectivité due aux nouvelles technologies se combine avec un autre apport des dernières décennies dont les effets sont sensiblement les mêmes – à savoir l’hypermobilité relative. En effet, la plupart des situations d’interaction sexuelle décrites précédemment dépendent en large partie de la possibilité du déplacement, ainsi que de son acceptabilité sociale, surtout en ce qui concerne les jeunes femmes. Que ce soient de jeunes montagnards descendant en plaine pour trouver des prostituées, des Tunisiens qui débarquent de l’avion à la recherche de jeunes filles, ou de Hicham et Suqayna qui se retrouvent à Marrakech pour un simple après-midi, c’est la mobilité des personnes qui permet de vivre la sexualité. Et c’est précisément l’impossibilité d’une telle mobilité qui empêche les rendez-vous galants en montagne où les filles peuvent certes sortir, mais où l’étendue de leur mouvement reste très nettement limitée. Ici, on peut considérer les nouveaux contours des relations hétérosexuelles entre les jeunes gens comme une extension aux deux sexes d’une sorte de « relationalité » qui était, jusque-là, l’apanage des hommes.

33Finalement, et pour revenir à l’enjeu initial, nous commençons à entrevoir le problème que pose l’accessibilité des filles. D’abord, pour les filles elles-mêmes qui jouent constamment leur réputation, mais également, bien qu’à un moindre degré, pour les hommes lors de leur recherche d’une partenaire potentielle. En effet, la fille engagée dans une aventure sentimentale est astreinte à incarner une double (im)posture : en amont, elle doit proclamer son innocence et personnifier la vierge effarouchée, tout en laissant percer suffisamment de coquetterie pour ne pas décourager son soupirant – figure-t-elle trop bien la citadelle morale et c’est l’homme qui risque de s’effaroucher. En aval, elle devra viser à tout prix le mariage. En somme, il faut qu’elle fasse comprendre que si elle a cédé aux avances de l’homme, c’est qu’elle était en proie au grand amour et qu’elle n’envisageait pas une autre issue que celle d’une vie de bonheur conjugal commun.

  • 17 Ce genre de remarque fait partie d’un discours plus large qui prétend qu’à Marrakech, comme dans to (...)

34En laissant de côté la question de la vertu réelle des filles en question et que l’on peut présumer variable selon les cas, il est évident que si l’une d’entre elles songe effectivement à épouser son partenaire de jeu, celui-ci ne pourra se passer de sa présumée chasteté. Car peu d’hommes accepteraient d’épouser une fille qui n’en est plus une (ur sul tigi tarbat)17, une fille qui a « déjà servie ». Si, au contraire, leur avenir commun est indifférent à la jeune femme, cela ne signifie pas pour autant qu’elle puisse se passer d’une réputation d’innocence. Car si elle garde l’espoir de se marier un jour, il est impératif qu’elle préserve sa réputation, qui se trouve pour le coup soumise à la discrétion de son amant. Choisit-il de se venger d’elle pour une raison ou une autre, et il n’a qu’à laisser ébruiter qu’elle s’est déjà donnée à lui. Le choix est clair – comme le disait Nietzsche dans un tout autre contexte : « Il est plus facile de s’arranger avec sa mauvaise conscience qu’avec sa mauvaise réputation. » (2000 [1882], p. 93)

35Du côté des hommes, les enjeux sont moins existentiels, mais toujours problématiques. C’est-à-dire que les protestations de candeur de la part de la fille trouvent leur exacte réplique dans une méfiance finalement bien compréhensible chez leur partenaire. Comment les hommes peuvent-ils croire qu’une fille qui a répondu au SMS d’un inconnu, ou qui a accepté de donner son numéro de téléphone au passant qui l’a accostée dans la rue, soit une ingénue ? Le fait de céder à ses propres avances est déjà un facteur d’insécurité, comme le montre le cas de Marwan, un jeune homme du même village que Hicham. Installé à Marrakech depuis quelques années, Marwan avait longtemps maintenu une relation de quasi-fiançailles avec une fille (voilée) et qui suivait un programme universitaire d’études islamiques. La relation allait bon train et à force de lui déclarer son amour et de demander à sa copine des preuves tant affectives qu’effectives du sien, il a fini par obtenir gain de cause, à la suite de quoi il l’a quittée, justifiant sa décision par le fait qu’elle était perdue. Je n’ai pu établir si Marwan était rongé ou non par les remords. Néanmoins, cet exemple témoigne de l’extrême difficulté de la situation sociale à laquelle les jeunes gens font face : comment rencontrer une femme épousable ?

Conclusion

36À travers la double grille d’analyse présentée ici et qui distingue, d’une part, la plaine et la montagne, et d’autre part, les rencontres et les rendez-vous, j’ai cherché à dessiner les contours différentiels des contraintes et des occasions en matière de sexualité qui échoient aux jeunes Marocains suggérant que les représentants des deux premiers termes d’opposition se trouvent dans une relation d’inversion sur l’axe des deuxièmes. Pour un jeune montagnard, la question de la rencontre ne se pose même pas. Au gré des différentes activités qui rythment la vie locale, il y a toujours moyen de croiser une partenaire potentielle, de lui souffler un mot et de voir si la sympathie s’installe. Dans les champs, à la bergerie ou autour du point d’eau, la mixité des sexes est un fait social, non pas à approuver ou à regretter, mais simplement à reconnaître. À cause de ces mêmes activités qui marquent un certain rythme, les occasions d’organiser un véritable rendez-vous sont négligeables et exposent les deux parties à des conséquences sociales redoutables. Pour un ‘aroubiyy, au contraire, agencer un rendez-vous peut parfois être problématique, mais ne sera jamais un projet insurmontable. La plus grande liberté de mouvement des femmes et les différentes pratiques de logement en vigueur, qui conduisent celles-ci à habiter souvent seules ou loin de la famille, multiplient les occasions de se fréquenter plus intimement, la contrepartie étant la difficulté de la rencontre. En somme, le jeu social est agencé de telle façon que l’existence d’une de ces possibilités entrave nécessairement la possibilité de l’autre.

  • 18 Rosen prétend notamment que, pour les Marocains, il n’est guère possible d’attacher les adjectifs « (...)

37J’aimerais, pour terminer, revenir sur la question de l’anonymat des rapports sociaux qui résulte de l’utilisation des nouvelles technologies de communication. Au premier coup d’œil, nous semblons assister à un désir évident de se soustraire au regard des calomniateurs. Or, il me semble que les pratiques d’emprunts d’identité électronique ou de réponse chaleureuse aux coups de fils erronés vont au-delà d’un simple principe de voilage identitaire et témoignent d’un désir plus significatif de se défaire de son être social pour en recréer d’autres. Dans les années 1970, un groupe de chercheurs américains proches de Clifford Geertz et qui travaillaient dans les environs de la ville de Séfrou, près de Fès, ont proposé une vision du « Marocain » et de sa nature multiple ou flexible qui ferait de lui une sorte de chimère sociale capable de mettre en avant la facette de sa personnalité qui correspond le mieux aux besoins de l’interaction en cours (Geertz, Geertz et Rosen, 1979), ou d’en inventer une nouvelle si nécessaire18. Cette idée était salutaire en ce qu’elle remettait en question la tendance scolaire à cantonner les « indigènes » dans une identité sociale fixe. Mais cette idée passait à côté des contraintes bien réelles qui pèsent sur tout acteur social dans son milieu d’origine : on ne peut que très difficilement se délester de son faciès, de son accent, de son habitus et de son style vestimentaire. Cela dit, cette vision représentait peut-être un certain idéal social, que ce soit pour les chercheurs ou pour un certain nombre de Marocains, et les nouvelles technologies de communication constituent justement un moyen de réaliser cet idéal, au moins de manière passagère.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour une discussion de cette dichotomie, voir l’excellent Islam d’interdits, Islam de jouissance de Frédéric Lagrange (2008).

2 La situation des intellectuels maghrébins ou d’origine maghrébine est plus complexe et ne correspond guère à la dichotomie esquissée ci-dessus. Pour ce qui concerne son côté marocain, je parle surtout du discours populaire.

3 Voir, par exemple, le numéro 372 du journal marocain Tel Quel, dont la couverture montre une jambe de femme en slip tango, un homme torse nu et le titre alléchant : « Explosion sexuelle au Maroc ».

4 Susan Ossman, dans son ethnographie de Casablanca, rapporte d’une interlocutrice : « les filles qui veulent appartenir aux “sœurs” veulent juste se trouver un mari… Il y en a qui cherchent à cacher un passé honteux sous leurs vêtements [religieux] » (1994, p. 125).

5 De façon générale, tout ce qui relève de l’intériorité des personnes est, dans un contexte montagnard, exclu a priori du domaine de l’interrogation légitime. Autrement dit, on ne cherche pas à sonder l’autre (voir Carey, sous presse).

6 L’irrigation est censée être un travail d’hommes, mais dans la pratique, on la délègue souvent aux filles de la famille. Cela s’appelle « aider » un homme à irriguer.

7 Travaillant à côté d’une fille « de la famille », j’ai été plusieurs fois appelé à intervenir pour défendre mon honneur et le sien, et à chaque fois, j’ai été obligé de lui renvoyer la balle par manque de maîtrise linguistique.

8 En revanche, les limites de la sous-fraction constituent la limite de l’interaction permise. Si à l’intérieur de cette unité tout le monde se vaut et se permet une certaine familiarité, l’extérieur est le domaine des Aït Birra (ceux de dehors) et d’autres règles de conduite s’appliquent.

9 L’idée que tout contact homme/femme se prête potentiellement à une accroche sexuelle n’est pas nouvelle dans la région (voir Ossman, 1994, p. 124 ou Fortier, 2004). L’idée que ceci est forcément une mauvaise chose est nouvelle.

10 Lors de mes déplacements en plaine, les gens renseignés sur mon lieu de séjour principal se questionnaient sur ma capacité à « vivre parmi des animaux ». Mon apparent désir de rester en montagne ne les empêchait nullement de présumer que je partageais leur point de vue.

11 Pour une discussion de l’histoire de Tamgrout, voir Spillman (1938).

12 Le taux de séropositivité dans le pays reste limité. Voir Elmir et al. (2002) ou les dernières données de l’OMS (http://www.who.int/hiv/countries/en/), qui donnent un taux de séropositivité globale de 0,1 % pour le Maroc, comparativement à un taux de 0,4 % pour la France.

13 Ces évolutions dans les conceptions marocaines de ce que devrait être la relation maritale reflètent un changement majeur ayant eu lieu dans tout le Moyen-Orient. Pour un point de vue comparatif, voir Afary (2009, p. 16).

14 Tout en reconnaissant l’imprécision de ce vocable fortement connoté dans le contexte du vécu sexuel marocain, je maintiens son utilisation pour des raisons pratiques. Il sert davantage à désigner un simple contact sexuel explicite entre personnes du même sexe qu’à nommer une relation à connotation identitaire.

15 Cela dit, mes interlocuteurs rifains prétendent que la situation chez eux est plus compliquée. Je ne suis pas en position de me prononcer là-dessus.

16 L’idée d’Essaouira comme lieu de séduction par excellence semble être plutôt répandue au Maroc (voir Cauvin Verner dans ce volume). Sa beauté, son atmosphère détendue et l’attitude « laissez-faire » de ses habitants en font l’endroit idéal pour emmener sa belle (ou son beau) passer un week-end en tête-à-tête.

17 Ce genre de remarque fait partie d’un discours plus large qui prétend qu’à Marrakech, comme dans toutes les grandes villes, il n’y a plus de vierges (hata yat tarbat ur sul tili g Murrakush). Farahani (2007, p. 91) rapporte un discours semblable parmi la jeunesse iranienne et qui veut qu’il n’y ait plus de vierges à Téhéran.

18 Rosen prétend notamment que, pour les Marocains, il n’est guère possible d’attacher les adjectifs « vrai » ou « faux » à des déclarations faites lors de la construction d’une relation sociale (1984, p. 22).

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthew Carey, « Entre rencontres et rendez-vous : stratégies marocaines de sexualité hors mariage », L’Année du Maghreb, VI | 2010, 171-187.

Référence électronique

Matthew Carey, « Entre rencontres et rendez-vous : stratégies marocaines de sexualité hors mariage », L’Année du Maghreb [En ligne], VI | 2010, mis en ligne le 10 juillet 2010, consulté le 01 septembre 2014. URL : http://anneemaghreb.revues.org/855 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.855

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Auteur

Matthew Carey

Groupe de Sociologie Politique et Morale, EHESS, Paris/Université de Cambridge

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