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Dossier de recherche : Sahara en mouvement
Le Sahara dans l'histoire

Théologie du désordre. Islam, ordre et désordre au Sahara

Theology of Disorder. Islam, Order and Disorder in the Sahara
Abdel Wedoud Ould Cheikh
p. 61-77

Résumés

Cette contribution se propose d’évoquer quelques aspects des rapports entre (dés)ordre et (il)légalité au Sahara, à la lumière des débats et des prises de position qui ont nourri la réflexion et les écrits des fuqahâ’ maures confrontés à l’absence d’un pouvoir jugé pleinement légitime, d’un point de vue islamique, dans l’espace saharien occidental d’avant les colonisations française et espagnole. Certains de ces théologiens s’affirmaient partisans d’un jihâd pour faire advenir un tel pouvoir ; d’autres, au contraire, s’y opposaient avec fermeté. Le retour sur cette controverse d’une autre époque permet de montrer l’historicité de la question du jihâd qui agite aujourd’hui à nouveau ces contrées, en étroite relation avec un regain notable d’insécurité, associé à toutes sortes d’activités délictuelles (enlèvements, assassinats, trafics divers, etc.) parfois justifiées par des mobiles jihâdistes.

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Entrées d'index

Géographie :

Sahara

فهرس الكلمات المفتاحية :

الصحراء الكبرى, إسلام, جهاد, سُلطة, شرعية.
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Texte intégral

1Cette contribution se propose d’évoquer quelques aspects des rapports entre (dés)ordre et (il)légalité au Sahara, à la lumière des débats et des prises de position qui ont nourri la réflexion et les écrits des fuqahâ’ maures confrontés à l’absence d’un pouvoir jugé pleinement légitime, d’un point de vue islamique, dans l’espace saharien occidental d’avant les colonisations française et espagnole. Certains parmi les plus connus de ces fuqahâ’ qualifiaient cet espace de bilâd sâ’iba, de « terre de désordre » ou de « terre hors la loi (musulmane) », allant jusqu’à suggérer, à l’occasion, la nécessité d’un sursaut collectif, d’un jihâd, en vue d’instaurer un pouvoir appliquant les normes de la sharî‘a islamique. D’autres, au nom des mêmes valeurs islamiques, se sont opposés à ce genre de mobilisation, le jugeant générateur d’un surcroît d’anarchie et de souffrances particulièrement dommageable pour les plus faibles et les plus démunis parmi les populations « bénéficiaires ». Il n’est pas sans intérêt, me semble-t-il, à l’heure où un jihadisme de repli, associé à toutes sortes de trafics délictuels (filières migratoires clandestines, enlèvements, contrebande d’armes, narcotrafic, etc.) s’efforce de prendre pour sanctuaire les immensités sahariennes et de promouvoir de nouvelles formes de militantisme armé en faveur de l’avènement d’une autorité islamique conforme aux idéaux salafistes, de montrer les variations d’attitudes qui ont caractérisé, dans la longue durée, la perception de la légalité dans l’espace saharien. Même si le thème du jihâd revêt aujourd’hui l’allure d’une sorte de lieu commun « globalisé », déconnecté de toute attache territoriale ou sociologique bien précise, les entreprises sahariennes inscrites dans cette thématique que je me propose d’examiner ici ne sont pas, elles, sans rapport, avec la vieille opposition khaldounienne entre ‘umrân badawî (« culture nomade ») et ‘umrân hadarî (« culture sédentaire ») et avec le rôle qu’Ibn Khaldoun accordait naguère aux effets d’un appel religieux, vecteur essentiel à ses yeux du passage du désordre nomade à un germe de ‘asabiyya étatique.

2Je dirai d’abord quelques mots de l’islam saharien au sein duquel s’inscrivent les controverses que je vais évoquer avant d’aborder les positions favorables puis hostiles à la mobilisation en faveur de l’avènement d’un imâm.

Malikisme, ash‘arisme, confrérisme

  • 1 C’est Ibn Abî Zar‘ dans Qirtâs, p. 124, qui le qualifie ainsi. Pour Ibn Yâsîn, les deux sources pri (...)
  • 2 Je suis ici la transcription de ce nom, rendue de diverses manières selon les sources, proposée par (...)

3L’islam ouest-saharien s’inscrit, grosso modo, dans ce triptyque. Il y a eu probablement une première – et mince – couche d’influence kharijite répandue dans le sillage des premiers échanges caravaniers transsahariens, dont les têtes de pont septentrionales (Tahert, Sijilmasa…) furent, au début de leur ère de prospérité, à partir de la seconde moitié du VIIIe siècle, sous le contrôle d’autorités se réclamant de cette obédience. Toutefois, l’islamisation à une échelle significative du Sahara occidental n’est sans doute guère antérieure aux Almoravides. On sait que ce jihâd a été initié vers le milieu du XIe siècle, parmi les tribus Sanhâja des confins méridionaux du Sahara occidental, aujourd’hui mauritaniens, par un prédicateur zélé, parfois qualifié de mahdî des Almoravides, ‘Abd Allâh Ibn Yâsîn1. Divers témoignages attestent du rôle de ce personnage, issu de la tribu berbère des Jazûla et dont une partie de la formation malikite se serait déroulée à Grenade, avant qu’il ne rejoigne le ribât, l’établissement d’enseignement et de prêche, tenu par un autre lettré berbère des confins méridionaux du Maroc, Waggâg b. Zalwâ al-Lamtî2.

  • 3 Farias Moraes (1967) en a donné l’essentiel. Voir également Abdel Wedoud Ould Cheikh et Bernard Sai (...)

4Si, dans sa partie septentrionale, le mouvement lancé sous la direction spirituelle d’Ibn Yâsîn a connu un destin dynastique qui lui a assuré une emprise de près d’un siècle sur le Maghreb occidental et l’Ibérie musulmane, celui-ci a très vite perdu, d’après les (maigres3) sources dont nous disposons, toute cohésion politique dans sa partie proprement saharienne après la mort de son principal dirigeant, Abû Bakr Ibn ‘Umar en 480/1087. Durant la quarantaine d’années (1050-1090) où elle paraît avoir conservé une certaine unité politico-militaire, la prédication armée des Almoravides des confins sahariens a assuré une vigoureuse propagation du sunnisme malikite, dont elle s’était faite le porte drapeau, à la fois dans les zones sahariennes qu’elle contrôlait et dans les formations politiques subsahariennes liées à l’hégémonie de l’Empire de Ghana, dont on associe généralement le déclin aux coups portés par les combattants Sanhâja enrôlés sous la bannière des Almoravides.

5D’après divers témoignages, issus aussi bien des sources écrites que de la tradition orale (Ould Cheikh et Saison, 1987), il semble qu’un lettré malikite ash‘arite – Muhammad b. Abî Bakr al-Murâdî al-Hadramî (m. 489/1095) – , formé lui aussi en bonne partie à Grenade, ait pris la succession d’Ibn Yâsîn auprès de l’aile méridionale du mouvement almoravide après la séparation qu’il aurait connue entre des armées du nord, dirigées par Yûsuf b. Tâshffîn et des contingents méridionaux sous l’autorité d’Abû Bakr b. ‘Umar. Personnage à la fois historique et légendaire, al-Murâdî al-Hadramî, est présenté comme le premier « maître », le premier « enseignant » (Ibn Hâmidun, 1990, p. 5) de la tradition lettrée maure, quoique aucune « chaîne » (silsila) n’établisse de lien entre lui et les premiers auteurs connus de l’espace saharien occidental. Ibn Bashkuwwâl (1966, II, 606-605), citant al-Qâdî ‘Iyyâd, nous apprend qu’il fut « le dernier (théologien) à enseigner le kalâm » selon les canons ash‘arites dans la région. Al-Juwaynî Imâm al-Haramayn (m. 478/1085-86) et al-Ghazâlî (m. 505/1111), les deux références majeures des soufis ouest sahariens, se rattachent tous les deux également à l’école d’Abû-l-Hasan al-Ash‘arî (m. 324/935-6).

  • 4 La ghuzfiyya doit son nom à al-Shaykh Muhammad al-Aghzaf al-Dâwûdî (m. 1218/1803). Son influence se (...)
  • 5 al-Hâj ‘Umar al-Fûtî (m. 1864), al-Shaykh Hamâh Allâh (m. 1943), al-Shaykh Ibrâhîma Nyass (m. 1973) (...)

6On ne sait du reste pas grand chose des transformations humaines et religieuses qui ont pu affecter l’ensemble de cette région pour la période comprise entre le décès d’al-Hadramî et le milieu du XVIIe siècle, époque à laquelle remontent les mentions des premières affiliations confrériques dont la mémoire nous soit parvenue. La shâdiliyya, dans sa variante issue de Muhammad b. Nâsir al-Dir‘î (m. 1085/1674), est la première à s’être implantée au sud du Wâdî Dar‘a dès cette période. Elle ne connaîtra qu’une propagation limitée, réduite, si l’on exclut le modeste surgeon tardif de la ghuzfiyya4, à quelques figures de savants sans guère de postérité confrérique autre qu’individuelle. Il faut attendre l’arrivée de la qâdiriyya, diffusée à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, avec al-Shaykh Sd al-Mukhtâr al-Kuntî (m. 1811), pour voir une diffusion démographiquement significative des turuq parmi les populations nomades du Sahara occidental. Leur rôle ne cessera dès lors de s’étendre. On verra se répandre, à l’initiative de al-Shaykh Muhamad al-Hâfiz (m. 1839) d’abord, puis d’autres inspirateurs5, la tijâniyya dans ses diverses obédiences. Ce sera ensuite, à partir de la fin du XIXe siècle, au tour de l’éclectique fâdiliyya, rattachée à al-Shaykh Muhammad Fâdil b. Mâmîn (m. 1286/1869), d’exercer une forte influence, par le biais notamment de deux des fils du fondateur, Mâ’ al-‘Aynîn (m. 1910) et Sa‘d Bûh (m. 1917).

7À partir du moment où cet « islam de proximité », véhiculé par les confréries, se sera solidement installé dans la région qui nous intéresse, c’est quasi-uniquement dans le cadre confrérique que s’opéreront les mobilisations politico-religieuses dans cette région. C’est également dans ce cadre que prendront place, pour l’essentiel, les controverses que je vais évoquer.

8J’ajouterai, pour conclure sur ce point, que l’instauration de l’islam comme horizon fondamental de référence dans la société maure dont il est ici question a accompagné et légitimé une division en « ordres », comparable par bien des points à celle que l’on observe dans la société touarègue, et dans laquelle coexist(ai)ent des groupes « guerriers » dominants (hassân ou a‘rab), des tribus de statut « maraboutique » (zwâya ou tulba), où se recrutait notamment l’encadrement religieux confrérique, ainsi que des tribus « tributaires » (aznâga ou lahma). Les embryons de pouvoirs politiques issus des chefferies guerrières les plus puissantes (les « émirats ») ont parfois été vues par certains fuqahâ’ comme des autorités de fait (mutaghallibîn) dotées de quelque légitimité islamique. Pour la majorité d’entre eux, cependant, les hassân dans leur ensemble étaient assimilés à des brigands « sans foi » (mustaghrighî al-dhimma) et seules les tribus zwâya pouvaient se prévaloir, à leurs yeux, par le biais de leurs jamâ‘ât (« assemblées tribales délibérantes »), de la représentation de « l’opinion musulmane ». Le souci du jihâd apparaît avant tout comme une affaire « maraboutique ».

Les défenseurs du jihâd

9La prédication armée des Almoravides n’a pas été sans laisser quelques traces dans l’imaginaire politico-religieux des tribus maures du Sahara occidental malgré la brièveté du « moment » politique almoravide dans l’histoire des tribus nomades des confins méridionaux de l’ouest saharien. Près de six siècles après la mort d’Abû Bakr b. ‘Umar, un dirigeant charismatique crédité de pouvoirs miraculeux, un wali, du nom d’Awbak b. Abhund b. Muhund Amghar (m. 1084/1673), qui adoptera plusieurs surnoms dont celui que l’histoire retiendra – Nâsir al-Dîn (« Défenseur de la foi ») – était celui-là même qu’avait retenu le fondateur de la dynastie almoravide (Yûsuf b. Tâshffîn), engagera un jihâd visant à établir un État appliquant la sharî‘a parmi les tribus maures de la rive nord du fleuve Sénégal.

  • 6 Cette appellation elle-même est sujette à de multiples interprétations que j’ai évoquées dans Ould (...)
  • 7 al-Tâlib Muhammad b. al-Mukhtâr b. al-A‘mash (m. 1107/1695) et son maître al-Hâj ‘Abd Allâh b. Bû-l (...)

10Je ne puis m’étendre ici sur le contexte, les causes et les conséquences de ce conflit dit de Shurbubba6, qui s’acheva par la défaite du parti jihadiste et la mort de son leader. Pour le propos de cet article, je relèverai simplement que la mobilisation à laquelle avait appelé Nâsir al-Dîn et qui a donné lieu à l’éphémère instauration d’un imamat dans le sud ouest mauritanien actuel (environ : 1670-1677), a suscité une vive opposition de la part de deux des plus éminents théologiens de son temps et une réfutation des fondements théologiques sur lesquels elle prétendait s’appuyer7. La défaite du parti religieux dans ce conflit marquera du reste un effacement définitif de toute tentative de mobilisation proprement guerrière en vue d’instaurer une autorité islamique dans le Sahara occidental. Il fallut attendre les débuts de la mainmise coloniale française sur cet espace, à partir de 1902, pour qu’à nouveau l’arsenal théologique de l’islam soit mobilisé pour lutter à la fois contre la soumission aux « infidèles » et en vue de l’instauration d’une autorité islamiquement correcte.

  • 8 « La théorie de la hisba qu’al-Mâwardî élabore a pour but de réduire la hisba-devoir à l’avantage d (...)

11Les théologiens maures ne renoncèrent pas cependant à débattre des problèmes posés par la hisba, par l’obligation légale faite à la communauté musulmane « d’ordonner le bien et de mettre en garde contre le mal » (al-amr bi-l-ma‘rûf wa-l-nahî ‘an al-munkar). Il s’agit, comme le souligne la grande référence sunnite en la matière, al-Mâwardî (m. 450/1058), d’un devoir inscrit dans le texte coranique et incombant à la totalité des musulmans. L’auteur d’al-Ahkâm al-sultâniyya, conformément au penchant conservateur commandé par la démarche de légitimation des autorités califales qu’il servait, s’est efforcé, cependant, de « fonctionnariser » cette injonction morale, d’en faire une prérogative exclusive des agents du souverain, pour barrer la voie à tout éventuel usage subversif qui pourrait en être fait8. Elle ne saurait relever que de l’autorité d’un imâm établi. Il compliquera ainsi singulièrement la tâche théologique de ceux qui, parmi les fuqahâ’ maures auraient aimé faire sortir de l’anarchie leur terre de rapine et de désordre au moyen d’un pouvoir musulman légitime.

  • 9 Pour des indications plus complètes et des références sur la biographie de ce personnage et sur son (...)
  • 10 Almami : déformation de l’arabe imâm, nom donné aux dirigeants du mouvement (dit des toorobbe) d’in (...)
  • 11 Copie personnelle du manuscrit. L’ouvrage a fait l’objet d’une impression récente effectuée par la (...)

12Le maître livre d’al-Mâwardî a été mis en vers par al-Shaykh Muhamd al-Mâmi (m. 1282/1865), principal animateur d’un mouvement d’idées qui se développa dans les années 1830-1840 en faveur de l’institution, dans le Sahara maure, d’un imâm, d’une autorité musulmane reconnue. Sh. Muhamd al-Mâmi appartient à la tribu des Ahl Bârikalla, une des composantes de la confédération Tâshumsha, qui fut le fer de lance du jihâd9 de Shurbubba, même si l’aïeul éponyme de cette qabîla – Bârikalla w. Bazayd – et donc de notre théologien, semble avoir adopté une attitude mitigée à l’égard de l’activisme guerrier du parti jihadiste. Bien qu’appartenant à un groupe dont le mouvement de nomadisation était centré sur la partie sud (Aguirguir, Tiris, Hamada) de l’actuel territoire revendiqué par le Front Polisario, Sh. Muhamd al-Mâmi a effectué un long séjour au Sénégal, où l’autorité politique des almami10 lui a fait forte impression. On lui doit une œuvre considérable, dominée par des préoccupations théologiques et juridiques, dont notamment une mise en (10 000 !) vers du célèbre Mukhtasar de Khalîl b. Ishâq, la référence fondamentale des fuqahâ’ malikites de l’Afrique du Nord-Ouest. Son Kitâb al-bâdiyya (« Le livre du désert »)11 constitue sans nul doute la tentative de synthèse la plus originale en matière de fiqh qui eût été entreprise par un juriste maure.

13Préoccupé avant tout par les « fondements » (usûl) d’une jurisprudence islamique inséparable du pouvoir politique, Sh. Muhamd al-Mâmi ne pouvait manquer d’être frappé par le vide juridique, l’absence d’une autorité politique digne de ce nom qui caractérisait le pays maure au début du XIXe siècle. Il utilise plusieurs expressions pour qualifier ce vide. Celle de bilâd al-sayba revient souvent sous sa plume. Mais la sayba dont il est ici question diffère profondément de l’acception que ce mot revêt dans l’expression blâd al-siba, désignant, dans l’histoire politique du Maroc, une « aire de dissidence » liée par des liens complexes et mouvants au blâd al-makhzan, « le pays administré » (Laroui, 1980, p. 163-164). Sous la plume des théologiens maures, sayba veut dire simplement : absence d’autorité politique, d’un gouvernement en général, et, plus spécifiquement, d’un gouvernement islamique. Dans leur dialecte hassâniyya, le parler des arabophones du Sahara occidental, ce mot exprime une idée de désordre, d’excès dans l’arrogance et l’iniquité.

14Sh. Muhamd al-Mâmi situe ce mot du côté du dialecte et donne pour équivalent en arabe classique de l’expression bilâd al-sayba, celle de bilâd al-fatra. Transposition qui contribue à étendre et à approfondir les connotations religieuses de la sayba telle que l’entrevoyait notre auteur. Fatra désigne en effet, en son sens théologique, l’espace temporel, le vide juridique, qui sépare la mission de deux prophètes. Le Sahara occidental, tel que l’a connu Sh. Muhamd al-Mâmi, spatialiserait ainsi en quelque sorte le vide temporel délimité par deux messages fondateurs, deux autorités au double sens religieux et légal du terme. Il ne serait qu’un lieu de passage, un no man’s land juridique où ne s’exerce ni le pouvoir des sultans du Maroc, ni l’autorité des almami du Fouta Toro. Ce sens d’espace intermédiaire et juridiquement incertain apparaît également dans une autre formule que Sh. Muhamd al-Mâmi applique au domaine saharien dont il traite lorsqu’il le désigne par al-mankib al-barzakhî, expression pour laquelle j’ai suggéré ailleurs (Ould Cheikh, 1985, p. 803) la traduction approximative de : « espace purgatorial ». L’idée d’épreuve envoyée par Dieu, associée en particulier à la notion de fitna, de guerre civile, présentée comme une caractéristique permanente de la société saharienne des années 1830, ajoute ici à l’idée d’aire de passage la dimension punitive connotée par le séjour au « purgatoire » (barzakh).

15Issu de la confédération des Tâshumsha qui entreprit jadis, à l’appel de Nâsir al-Dîn, de doter le sud-ouest saharien d’une autorité politique inspirée des principes islamiques, Sh. Muhamd al-Mâmi aspirait profondément à réformer ce « purgatoire ». On trouve ici et là, disséminées à travers son oeuvre, des indices d’une aspiration au changement motivée par le désordre endémique, l’état de « corruption » (fasâd) de son milieu saharien, auxquels seul le pouvoir d’un imâm pouvait, à ses yeux, mettre un terme.

16Dans un poème connu (Ibn Ahmad, 1984, p. 90-102), Sh. Muhamd al-Mâmi appelle d’ailleurs ouvertement les Tâshumsha à instaurer un pouvoir politique fondé sur la loi islamique. Dans ce poème, écrit selon toute vraisemblance avant 1827 (Ould Cheikh, 1985, p. 804), le théologien shamshawî mettra surtout en avant « l’esprit de corps » (‘asabiyya), la fierté tribale, de la confédération dont il est issu. C’est seulement aux tous derniers vers de ce long appel à revivifier la gloire des ancêtres, qu’apparaissent, en quelques hémistiches peu nombreux, les avantages qu’il y aurait à tirer de l’avènement d’un imâm.

17Le poème de Sh. Muhamd al-Mâmi s’ouvre, de la manière la plus conventionnelle, sur les louanges du Prophète, de ses épouses et de ses compagnons. Suit une description de son pays, où l’auteur se sent comme moralement en exil, malgré l’attachement à cette terre dénudée où rode, à la fois vivant et irréel, le souvenir des ancêtres. La gloire de ces « mines de sagesse » (ma‘âdin hikma) et de clairvoyance est alors abondamment évoquée. Il faut prendre exemple sur leur conduite, s’inspirer de la fierté et de l’esprit d’indépendance qui les ont aidés à résister à toutes les entreprises de vassalisation, car ils n’ont jamais accepté de « prendre la poignée du tambour de guerre (‘urwat tabl) d’autrui. ». Nous sommes certes peu nombreux, poursuit Sh. Muhamd al-Mâmi, mais qu’importe le nombre au regard des qualités et des vertus qui sont les nôtres ? Nous comptons des hommes de valeur, des savants inégalables. Nous avons toujours dénoncé parmi nous les conduites avilissantes et contraires à la sharî‘a, faisant de notre contrée une « île » (jazîra) sûre et « interdite » (harâm), comme le Hijâz (i.e. La Mecque et Médine) aux pratiques condamnées par l’islam. Un peuple vertueux et fier peut, bien entendu, être momentanément subjugué par des conquérants étrangers, faute d’une volonté commune. Les « Arabes de la Péninsule » (‘arab al-jazîra) n’ont-ils pas été soumis à l’hégémonie des Byzantins, des Perses et des Pharaons avant qu’ils ne conquièrent le Shâm (Syrie-Liban) et l’Irak ?

  • 12 Allusion à leur rôle dirigeant dans la guerre de Shurbubba.

18Pourquoi alors, interroge Sh. Muhamd al-Mâmi, devrions-nous continuer d’accepter l’oppression des « plus vils des nomades » ? « Êtes-vous vraiment des hommes et que reste-t-il de votre glorieux passé »12, demande-t-il aux Tâshumsha, « si vous n’êtes plus capables de protéger vos épouses ? Vous vous adonnez certes à vos pieuses études, mais que valent-elles si elles ne servent qu’à vous distraire du jihâd ?
Vous dîtes : pas de jihâd sans imâm dûment nommé
Que ne le désignez-vous point ? 
Vous dîtes pas d’imâm sans jihâd qui étende son autorité et sa gloire
Qu’attendez-vous donc pour engager ce jihâd ? »

19Le rappel de leur intrépidité passée – allusion à la guerre de Shurbubba qui se précisera dans les vers suivants – est utilisé ici par Sh. Muhamd al-Mâmi comme ressort principal pour vaincre les réticences des Tâshumsha. Des exemples de fermeté au combat, tirés de l’histoire de l’islam, notamment la mobilisation qui a permis l’arrivée au pouvoir des ‘Abbâsides, permettent de rattacher la cause des Tâshumsha à une longue tradition de piété, d’esprit de sacrifice et d’héroïsme. En leur donnant comme modèle la lutte des descendants d’al-‘Abbâs, spoliés de la succession du Prophète par les Umayyâdes, « massacrés et crucifiés » (yuqtalu jam‘uhum wa-yuslabûna) durant plus d’un siècle, mais finissant tout de même par se hisser à la tête de l’empire musulman, Sh. Muhamd al-Mâmi appelle les Tâshumsha – pas essentiellement en tant que porte-drapeau de l’islam, mais en tant que confédération tribale liée par une ‘asabiyya particulière – à prendre leur revanche sur les hassân qui les ont défaits au cours de la guerre de Shurbubba et qui n’ont cessé depuis de les opprimer et de les humilier.

  • 13 Vers 104 du poème en n : « Soulevez l’Occident (al-Gharb) avant le retour de Jésus ; Peut-être Dieu (...)

20L’appel à la vengeance est d’autant plus impérieux et urgent que la fin du monde, annoncée par le retour du Messie (Jésus-Christ) est peut-être pour bientôt13. Le bénéfice eschatologique attendu de cette insurrection constituera la seule ébauche « d’argumentation » théologique en faveur de l’institution de l’imâm : dans cette perspective, promet Sh. Muhamd al-Mâmi aux Tâshumsha, vous sortirez de la soumission et de « l’avilissement » (al-dhull) pour restaurer votre noblesse et votre « gloire » (‘izz), vous redonnerez un contenu communautaire à votre religion qui souffre gravement du repli sur la seule observance individuelle du rite. En unissant vos forces, leur dit-il, vous pouvez instituer un « calife » (khalîfa).

21Les hassân, conclut Sh. Muhamd al-Mâmi, vous respecteront lorsqu’ils auront constaté que vous appliquez pleinement les règles de l’islam. Et même s’ils ne vous respectent pas, vous auriez au moins ouvert la voie à l’accomplissement de quelques « obligations » (farâ’id) de la religion qui ne peuvent être exécutées que sous l’autorité d’un imâm

22Ainsi parlait Sh. Muhamd al-Mâmi, enseignant aux Tâshumsha, au nom de leur passé et de leur statut, de se mobiliser derrière un « calife » qui appliquerait, dans toute sa bienfaisante rigueur, la loi islamique. Il s’agit davantage, on le voit, d’un appel adressé à la fierté et à la sensibilité communautaire tribale des Tâshumsha que d’un exposé de motifs dûment argumenté en faveur de l’institution d’un imâm parmi les tribus nomades maures. Nul n’était pourtant plus qualifié que l’habile commentateur d’al-Mâwardî pour faire pareil exposé. Peut-être a-t-il seulement senti que le recours à la ‘asabiyya et au patrimoine nobiliaire des héritiers des combattants de Shurbubba était, en la circonstance, de plus d’effet qu’une froide leçon de droit canon…

  • 14 L’éminent faqîh, Mahand Bâba wuld A‘bayd (m. 1277/1860), qui militait lui-même activement pour l’ap (...)
  • 15 En particulier en ce qui concerne l’émirat des Trarza : cf. Kitâb al-bâdiyya, manuscrit.

23Bien que cet appel ait suscité un certain écho (littéraire) chez les Tâshumsha et au-delà14, il n’engendrera pas la mobilisation politique et militaire attendue par Sh. Muhamd al-Mâmi. La dénonciation véhémente des hassân, qui tendait à se constituer en une sorte de lieu commun juridico-littéraire chez les zwâya favorables ou non à la désignation d’un imâm appliquant la sharî‘a, n’excluait d’ailleurs pas les formes de compromis avec les autorités émirales existantes dont les mérites « administratifs » et « judiciaires » étaient parfois reconnus, y compris par Sh. Muhamd al-Mâmi lui-même15. Au reste, et à la même époque, on trouve chez d’autres fuqahâ’ une prise de position clairement hostile à la da‘wa en faveur de l’avènement d’un imâm parmi les tribus sahariennes ici défendue par Sh. Muhamd al-Mâmi.

Les adversaires de l’appel en faveur d’un imâm

  • 16 J’ai donné des indications biographiques sur ce personnage et sur les sources manuscrites des posit (...)
  • 17 Manuscrit de la Bibliothèque royale, Rabat, n° 5742.

24J’ai déjà noté l’hostilité de Ibn al-A‘mash, au XVIIe siècle, à l’endroit de Nâsir al-Dîn et du mouvement qu’il anima, l’incluant dans la même réprobation qu’il opposa au « découvreur » de la tombe d’al-Hadramî16. Dans une recension de ses nawâzil (responsa juridiques) à laquelle sont adjointes les réponses fournies par son disciple Muhammad b. Abî Bakr al-Hâshim al-Ghallâwî (m. 1098/1686), copiée en 1218/180317, il est fait état de la question suivante :

  • 18 Allusion à un hadîth du Prophète qui dit que lorsque deux partis de musulmans se combattent, ceux q (...)

« Dans une contrée sans souverain (sultân) assurant l’administration de la justice et dont certains habitants oppriment (yajûru) d’autres, doit-on se résigner (yasbiru) à subir l’oppression et se laisser dépouiller de ses biens par crainte de “le meurtrier et sa victime vont en enfer”18 ou faut-il combattre les oppresseurs en conformité avec le hadîth qui dit : “celui qui meurt en défendant ses biens (man qutil dûn malih) meurt en martyr (shahîd)” ? »

25La réponse donnée par al-Ghallâwî, sur instruction de son maître, devait concerner l’ensemble du Sahara maure, c’est-à-dire toute la région comprise entre le Wâdî Dar‘a et les rives du Sénégal, où il n’y avait point, en effet, vers le milieu du XVIIe siècle, d’autorité en mesure de faire régner la justice et d’empêcher « l’oppression » (jawr) des uns par les autres. Elle est conforme en tout point à la doctrine sunnite de l’imamat et à sa théorie de la hisba telles que résumées par al-Ahkâm al-sultâniyya d’al-Mâwardî, poussant très loin l’esprit de soumission aux autorités les plus iniques. Ce classique du fiqh du pouvoir formule en particulier les réserves les plus expresses à l’encontre de toute tentative visant à réformer l’ordre existant pour l’ajuster aux exigences de l’islam en matière de justice, même quand cet ordre se confond littéralement avec l’anarchie.

26L’argumentation de notre muftî se développe en trois étapes. Dans le préambule de son propos, il établit, à l’aide de quelques citations canoniques, que l’auto-défense contre les « brigands » (lusûs) est pleinement justifiée par l’islam, qui recommande, par contre, une acceptation résignée des exactions des souverains injustes. Al-Ghallâwî résume, dans un deuxième temps, la substance des citations de son préambule, limitant drastiquement le droit de riposte explicitement lié par lui à la notion de « capacité » (qudra), de « puissance défensive » (mana‘a). Des prémices ainsi posées, il conclut à la vanité et à l’illégitimité des entreprises qui, à son époque, et dans le milieu anarchique qui était le sien, ambitionnaient, sans en avoir les moyens, d’instaurer un pouvoir légal islamique, un imâm. Il visait spécifiquement par là Nâsir al-Dîn, auquel son maître, Ibn al-A‘mash, s’en était pris vigoureusement, dans le texte précédemment cité où celui-ci l’associait dans un même rejet avec al-Majdhûb prétendant découvrir la tombe d’al-Hadramî, dans une atmosphère apocalyptique.

  • 19 J’ai donné ailleurs (Ould Cheikh, 1985, p. 1002-1003) le texte arabe où cette position de Ibn al-A‘ (...)
  • 20 Célèbre figure de la mythologie musulmane évoquée dans le Coran (XVIII, 59-81) à travers un récit é (...)

27Ibn al-A‘mash reprochait tout particulièrement à Nâsir al-Dîn la posture quasi-prophétique qu’il aurait affichée auprès du public qu’il cherchait à enrôler pour son jihâd19. Il prétendait ainsi rencontrer al-Khadir20 et disait tenir de ce personnage énigmatique les instructions à la base de certains de ses jugements ou initiatives qui pouvaient surprendre ou choquer ses interlocuteurs. Nâsir al-Dîn, annonçait des échéances fatales, faisait parler les morts, prédisait le sort des individus au jour du jugement dernier (Ould Cheikh, 1985, p. 887-903)… Il adopta une posture qui, aux yeux d’Ibn al-A‘mash et de son disciple, équivalait quasiment à revendiquer pour lui-même un statut prophétique. Ce fut là une autre raison du rejet de sa prédication en faveur de l’instauration d’un imamat par ces derniers, qui l’accusèrent tout bonnement de kufr (« mécréance ») parce qu’il aurait revendiqué pour lui-même un statut qui contrevient au dogme instituant Muhammad en « sceau des prophètes » (khâtim al-anbiyyâ’).

28Dans un contexte moins dramatique certes, mais tout aussi hanté par les attentes eschatologiques qui habitent le désordre saharien, d’autres théologiens maures manifesteront leur opposition à toute entreprise jihadiste visant à instaurer une autorité légale musulmane dans l’ouest saharien. J’en retiendrai ici deux, au reste étroitement liés par l’appartenance confrérique à la qâdiriyya : al-Shaykh Sîdi Muhammad al-Kuntî (m. 1241/1826) et al-Shaykh Sidiyya (m. 1286/1868).

29Al-Shaykh Sîdi Muhammad est le fils et l’héritier spirituel d’al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr, de la tribu des Kunta, qui fut le principal propagateur de la confrérie qâdiriyya dans l’Afrique du Nord-Ouest au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle. Il est né et il a vécu dans l’Azawad, aujourd’hui malien, où il est mort. Il a reçu l’essentiel de sa formation intellectuelle et mystique auprès de son père, qui a laissé une œuvre écrite considérable. Il lui succéda à la tête de la zâwiyya qâdiriyya dont l’influence s’était largement étendue et consolidée sous la direction du shaykh défunt. La situation de cet établissement confrérique, au débouché de l’une des plus importantes voies caravanières du commerce transsaharien (l’axe Taoudenni-Tombouctou-Gao), et au cœur d’un no man’s land politique situé à la croisée des influences maure (Kunta, Brâbîsh, Awlâd Dâwûd…), touarègue (Kel Ahaggar, Kel Aïr, Kel Antasar…) et négro-africaines (Songhay, Peul, Haoussa…), a contribué à lui donner un important poids moral et politique dans l’ensemble de la région, matérialisé avant tout dans un rôle d’intercession et de médiation dans le jeu mouvant des alliances et des guerres, dans les conflits de succession, etc. La correspondance de Sh. Sîd al-Mukhtâr et de son fils Sîdi Muhammad (Ould Cheikh, 1985, p. 769-787) avec les souverains de Sokoto et de Hamdallahi (Ould Mawlûd, 1977) montre une participation active à la vie politique régionale, avant que leur descendant et successeur, Sîd Ahmad al-Bakkây (m. 1866) n’exerce une quasi-suzeraineté sur la boucle du Niger au moment où l’explorateur Heinrich Barth la visite (Zabadiyya, 1974).

  • 21 Kitâb al-tarâ’if wa-l-talâ’id min karâmât al-shaykhayn al-wâlida wa-l-wâlid, toujours, pour l’essen (...)

30En sus de l’élargissement et de la consolidation d’un réseau confrérique dont les ramifications s’étendaient du nord du Nigeria actuel au Touat algérien et du Niger à la Mauritanie, Sh. Sîdi Muhammad a contribué par son œuvre écrite au rayonnement culturel et religieux de la zâwiyya fondée par son père, auquel il a consacré une monumentale biographie hagiographique21.

  • 22 Ma copie du manuscrit. J’ai consacré à ce document des développements plus substantiels dans Ould C (...)

31Quel que soit le soutien que révèle sa correspondance à l’égard des jihâd peuls (Macina, Sokoto), dont il était contemporain, en vue de l’instauration d’États islamiques dans les régions qui servaient de théâtre à leur action, Sh. Sîdi Muhammad fera preuve d’une hostilité résolue à l’égard des mouvements crédités des mêmes aspirations dans l’espace saharien. C’est ce qu’il affirme avec clarté dans une épître célèbre, connue sous le nom de al-Risâla al-ghallâwiyya22. Les arguments développés par Sh. Sîdi Muhammad dans ce texte sont liés au conflit sanglant qui opposa sa tribu – les Kunta – à celle des Ahl Sîdi Mahmûd, dans la région aujourd’hui mauritanienne du Tagant, à plusieurs centaines de kilomètres de son lieu de naissance et de résidence, l’Azawad. Je ne pourrais pas entrer ici dans le détail de cette confrontation. Qu’il me suffise de dire que c’est sans doute autant la ‘asabiyya tribale que le souci de donner un fondement légal au combat de ses cousins du Tagant qui est à l’origine de la Risâla (« missive », « épître ») adressée par Sh. Sîdi Muhammad à une autre tribu influente du champ des opérations tagantois – les Aghlâl – pour s’attirer sinon leur soutien du moins leur neutralité bienveillante dans cette affaire.

32Au point de départ du propos théologique du shaykh qâdirî, il y a la prétention qu’il attribue à ‘Abd Allâh Wuld Sîdi Mahmûd (m. 1839), le chef de la tribu adverse, de s’instituer imâm. Que ce dernier ait ou non clairement affiché une telle prétention demeure sujet à controverse. En tout cas, l’argumentation développée par Sh. Sîdi Muhammad se fonde sur l’hypothèse qu’il se serait posé en imâm faisant face à une « rébellion » (baghî) d’une partie de ses prétendus administrés, en l’occurrence, les Kunta du Tagant. Les démons de Abd Allâh, écrit-il, lui ont suggéré « qu’il est un dirigeant équitable (imâm ‘adl) et que quiconque lui refuse obéissance (tâ‘a) est un rebelle (bâghî) qui peut être légitimement combattu et châtié ». Le caractère chimérique de cette prétention saute aux yeux, explique Sh. Sîdi Muhammad. Et il entreprend d’en faire la démonstration.

33« Le bâghî, apprend-on, est, aux yeux de la sharî‘a, celui qui se révolte (al-khârij) contre un imâm juste, pour des raisons probantes (bi-ta’wîl muhtamal), dans le cadre d’une communauté partisane (fi’a) qui se donne elle-même un imâm. » Le devoir de l’imâm (« officiel »), en présence d’une telle situation, c’est de convier les insurgés à renoncer à leur mouvement en mettant un terme aux injustices dont ils se plaignent. S’ils n’allèguent aucune raison valable et qu’ils s’entêtent dans leur révolte, l’imâm doit les combattre jusqu’à ce qu’ils aient entendu raison. L’usage légal inauguré par ‘Alî lors de la « Bataille du Chameau » (yawm al-jamal) veut qu’en cas d’affrontement on ne poursuive pas leurs fuyards, qu’on ne tue pas leurs prisonniers, et qu’on n’achève pas leurs blessés. Lorsque les révoltés constituent un groupe peu nombreux, qu’ils ne disposent pas de moyens de défense importants, lorsqu’ils n’avancent aucune justification valable de leur révolte et qu’ils s’abstiennent d’instituer un imâm, l’imâm légitime n’est pas tenu d’engager contre eux le combat tant qu’ils ne portent pas atteinte à la vie et aux biens des membres de la communauté. Dans ce cas, ils doivent être traités comme de simples « coupeurs de routes » (quttâ‘ turuq).

34Ces précisions ayant été données sur les « rebelles » et leur traitement légal, Sh. Sîdi Muhammad en vient à l’examen des devoirs individuels et collectifs des musulmans en cas de fitna, de guerre civile, et plus particulièrement au soutien qu’ils sont tenus ou non d’accorder à l’imâm légitime. Mâlik, la référence suprême du malikisme, dit qu’en cas de rébellion d’individus uniquement portés par leurs intérêts ou leurs passions (ahl al-ahwâ’), le devoir des croyants ne leur impose de se mobiliser collectivement derrière leur imâm que si celui-ci est un dirigeant équitable. S’il ne répond pas à ce requisit, ils ne sont pas tenus de combattre les rebelles avec lui. Ils doivent rester chez eux, défendre au besoin leur demeure et leurs biens. Mâlik les invite également, dans cette configuration, et en cas de fitna, à rester neutres, et à s’en tenir à une stricte auto-défense individuelle. Ibn al-Qâsim, commentant Mâlik, dit à peu près la même chose : les musulmans ne sont tenus de se battre aux côtés de l’imâm que s’il s’agit d’un imâm ‘adl.

35Sh. Sîdi Muhammad livre au passage une typologie des dirigeants légaux de la communauté selon leur rectitude morale, l’étalon du soutien légal qui incombe ou non aux sujets à leur égard. Il distingue ainsi : 1°) un imâm remplissant toutes les conditions exigées par cette fonction, qui est accepté par la totalité des musulmans, auquel le pouvoir échoit sans concertation ni consultation préalables, mais dont l’autorité est unanimement reconnue et auquel la communauté doit obéissance ; 2°) un imâm qui s’empare du pouvoir par la force (ghalaba), mais qui fait par la suite preuve d’un esprit d’équité comparable à celui des « califes bien guidés » (al-râshidûn) et auquel également les musulmans doivent assistance et obéissance ; 3°) un imâm inique et impie qui s’empare par la force du pouvoir, mais dont l’autorité garantit la paix civile, empêche la fitna. Il est du devoir des musulmans de lui payer l’impôt légal (zakât) et de lui obéir en ce qui est conforme aux commandements de l’islam. Ils n’ont par contre pas à se mobiliser pour sa défense lorsqu’il fait face à une insurrection suscitée par son oppression.

36Ni ‘Abd Allâh wuld Sîdi Mahmûd ni encore moins le chef du parti hassân – al-Mukhtâr wuld Muhammad Shayn – qui le soutient, ne remplissent les conditions légales pour se définir comme imâm, écrit le shaykh qâdirî. Ils ne sont que les agents d’une fitna génératrice de meurtres, de brigandage, d’insécurité. Et la résistance contre eux des Kunta défendus par Sh. Sîdi Muhammad est pleinement légitime, affirme-t-il.

  • 23 Notamment le dialogue entre le zâhid Ibn Abî Bakr al-Dilâ’î et le jihadiste Ibn Abî Mahallî emprunt (...)

37Comme sous la plume de Ibn al-A‘mash et de son disciple, la hisba, le devoir « d’ordonner le bien et de proscrire le mal », résumé dans le cadre légal sunnite par al-Mâwardî, est considéré par Sh. Sîdi Muhammad comme une prérogative relevant des seules compétences des autorités constituées et reconnues. ‘Abd Allâh wuld Sîdi Mahmûd n’est du reste pas, dit le shaykh qâdirî, le premier illuminé auquel son ambition aurait dicté de se lancer dans l’aventure d’une telle revendication dans les contrées sahariennes. Les expériences conduites par ce genre d’agitateur ont toujours, de l’avis unanime des « savants du passé », ouvert la voie à la guerre civile et au massacre injustifié des musulmans les plus faibles. Sh. Sîdi Muhammad n’a pas grand mal à trouver dans l’histoire agitée de la région de quoi illustrer son point de vue anti-jihadiste, montrant au passage la supériorité morale de l’indifférence à l’égard des biens de ce monde, du zuhd, cher au quiétisme soufi, sur la quête de la gloire parmi les hommes. Les histoires édifiantes qu’il rapporte23 se rattachent à la dénonciation plus large des mouvements récurrents dans l’histoire de l’islam, où l’attente eschatologique d’un « régénérateur » (mahdî) définitif du monde, inscrite dans le dogme, a souvent suscité, en période de crise, les plus douteuses vocations.

38Dans une conclusion qui se veut nuancée, Sh. Sîdi Muhammad relève que dans la quête « du pouvoir et de la célébrité » (al-ri’âsa wa-l-shuhra), comme en la fuite hors du monde et de ses tentations, il y va à la fois d’une « attirance de l’âme » (shahwa li-l-nafs) et d’une « répulsion » (nafra), d’un « bienfait » (maslaha) et d’un germe de « corruption » (mafsada) pour la religion comme pour la conduite des affaires de ce monde. « Ceux qui sont commis par Dieu » (man ulhima) à faire le bien et à fuir le mal dans leur conduite du pouvoir s’attirent la gloire dans ce monde et dans l’autre. L’action d’un souverain qui n’est pas spécialement animé de bonnes intentions peut même conduire à des résultats positifs quand ses intérêts égoïstes coïncident avec l’intérêt général. Ce pécheur, comme la mèche d’une lampe à huile (sirâj), « se consume, dit Sh. Sîdi Muhammad, en éclairant les autres ». Il y a enfin ceux qui sont gouvernés par leurs passions et dont l’action ne débouche sur aucun bienfait pour la communauté. Ce ne sont que des « corrupteurs sur terre » (mufsidûn fi-l-ard).

  • 24 « Cette autorité est d’abord prophétie (nubuwwa), puis califat (khilâfa), puis monarchie (mulk), pu (...)

39La hiérarchie présentée par ces trois cas de figure – le dirigeant « juste » profitant d’une conjoncture favorable, le dirigeant « impie » instrument involontaire d’une action (globalement) positive, le souverain qui n’est qu’un agent de la « corruption sur terre » – permet à Sh. Sîdi Muhammad de ramener la réflexion sur la fondamentale ambivalence du pouvoir vers l’idée d’un procès historique de dégradation morale de l’autorité politique destiné à justifier la retraite mystique, le repli sur soi – ou, à l’occasion, sur son shaykh, sur son maître spirituel –, loin des clameurs et des passions qui accompagnent inévitablement l’administration des choses humaines. Cette typologie régalienne recouvre en réalité – c’est un hadîth qui le dit24 – non seulement une hiérarchie synchronique, mais aussi et surtout les étapes d’une corruption progressive du pouvoir qui conduit de la « prophétie » (nubuwwa) à « l’arrogance » (‘utuww) et à la « corruption sur terre » (fasâd fi-l-ard), en passant par le « califat » (khilâfa) et la « monarchie » (mulk).

  • 25 al- Ghallâwiyya, in Ould Cheikh (1985, p. 786).

40L’auteur de la Risâla identifie sa propre époque à l’âge de l’insubordination, de l’arrogance et de l’insolence. Les naïfs et les simples d’esprit, dit-il, se plaignent de nos jours de l’oppression, de l’injustice, « ne se rendant pas compte que l’injustice (jawr) a disparu avec les rois (mulûk), après que l’équité (‘adl) eut disparu avec les califes (khulafâ’) et qu’il ne soit plus resté que l’anarchie (fasâd) et la compétition pour les biens de ce monde (talab al-‘uluww fi-l-ard) »25. À l’instar de ‘A. A. W. Sîdi Mahmûd, les dirigeants maures contemporains de Sh. Sîdi Muhammad ne sont que des fauteurs de guerre civile, des agents de fitna, des imposteurs qui travestissent le message du Qur’ân et de la sunna pour mieux masquer leurs entreprises de spoliation et de domination. Et l’auteur de la Risâla de recourir derechef au hadîth qui a décidément tout prévu des conditions d’érosion et de manipulation ultimes du message prophétique. À travers un dialogue avec le Prophète rapporté par Hudhayfa, le lecteur est à nouveau mis en garde contre les faussaires et les charlatans qui ne peuvent manquer d’apparaître à « la fin des temps ». Pour échapper aux mirages qu’ils proposent, il convient de fuir tous les partis, de s’en tenir au Livre et à la « Tradition » (sunna) qui conseillent en particulier… « le respect des chefs confrériques (mashâ’ikh) ».

41Telles sont, dans leurs grandes lignes, les observations consacrées par Sh. Sîdi Muhammad à la question de l’imâm dans sa Risâla al-ghallâwiyya. Ces remarques ne sont pas suscitées par la volonté de prendre position sur le problème général de savoir s’il est recommandable ou non aux tribus maures du Sahara occidental de se doter d’un imâm, d’une autorité étatique islamique. Elles sont nées du souci polémique de réduire à néant les prétentions d’un candidat particulier, ‘A. A. W. Sîdi Mahmûd, implacable adversaire des Kunta, la qabîla de Sh. Sîdi Muhammad. Au-delà de la lutte de classement entre tribus et personnalités confrériques rivales dont témoigne l’Épître aux Aghlâl, celle-ci constitue une nouvelle illustration des effets idéologiques de la fidélité « déplacée » à la conception sunnite de l’imamat parmi les tribus maures. Élaborée pour la défense et la conservation d’un pouvoir qui chez elles est absent, la vision sunnite pourra aisément être opposée à ceux qui, en son nom, voudraient assurer l’avènement d’un tel pouvoir. L’esprit ascétique et « démissionnaire » du mysticisme (tasawwuf), auquel se rattache le plaidoyer de Sh. Sîdi Muhammad, justifie d’ailleurs d’autant plus facilement la résignation à « l’anarchie » que la soumission aux chefs confrériques (mashâ’ikh), dont il fait partie, est présentée par l’auteur de la Risâla comme une des rares voies de salut qui restaient encore ouvertes en ces temps d’arrogance.

  • 26 Avant 1250/1834, si j’en crois les indications données par l’arrière petit-fils de l’auteur, Hârûn (...)
  • 27 Wuld al-Nadâ, Manhaj wa-asâlîb al-tadrîs al-mahdarî, manuscrit.

42Disciple de Sh. Sîdi Muhammad et de son père Sh. Sîd al-Mukhtâr, al-Shaykh Sidiyya reprendra presque dans les mêmes termes l’argumentation anti-jihadiste en cette aire et cette période troublées de l’espace musulman. Je m’appuie ici sur une correspondance adressée26 par cette figure notable de la qâdiriyya, à la jamâ‘a de la tribu des Idyaydybä dont il avait appris qu’elle débattait de la nécessité d’instituer un chef politico-religieux appliquant les peines légales prévues par la sharî‘a : lapidation, amputation, peine capitale, etc. L’initiateur de ce mouvement chez les Idyaydybä n’était autre, semble-t-il27, que l’ancien maître en fiqh de al-Shaykh Sidiyya, Muhammad Mahmûd wuld Habîb Allâh wuld al-Qâdî (m. 1277/1860), qui dirigeait à l’époque une des institutions d’enseignement les plus prestigieuses du Sud-Ouest saharien, la mahazra (« école ») dite al-Kahla wa-l-Safra.

43Au cœur du propos de la missive de al-Shaykh Sidiyya figure l’opinion selon laquelle les entreprises visant à appliquer la hisba ne peuvent aboutir, dans le contexte troublé de l’époque, qu’à un surcroît d’anarchie et de désordre particulièrement préjudiciable aux couches les plus fragiles et les plus démunies de la société. Sh. Sidiyya est pleinement d’accord avec ses interlocuteurs pour constater et déplorer le vide juridique qui caractérisait la société maure du début du XIXe siècle. C’est au niveau des conséquences tirées de ce constat que se situent les divergences entre lui et les champions de la hisba parmi les maîtres de al-Kahla wa-l-Safra. Il entreprend, dans son texte, de leur exposer les conditions exactes où ce devoir collectif de la communauté musulmane (fard kifaya) s’impose.

44Le principe général qu’il met en avant est que la mise en oeuvre des obligations édictées par la sharî‘a est fonction des possibilités offertes par les circonstances. Dans le domaine de la « commanderie du bien » qui a suscité son intervention, Sh. Sidiyya précise que lorsqu’il est possible de s’y conformer de la manière la plus parfaite, en faisant usage « de la force et de la contrainte » (bi-l-jabr wa-l-qahr), sans risquer d’allumer la « guerre civile » (fitna), il est du devoir de la communauté de mettre ce principe en œuvre. En revanche, lorsque les circonstances en rendent l’application dangereuse, il faut se contenter d’une simple dénonciation verbale, voire d’une réprobation muette de l’iniquité, afin d’éviter les dommages qu’entraineraient l’action destinée à promouvoir la hisba.

45Afin d’asseoir sur des bases solides le point de vue ainsi établi, Sh. Sidiyya fournit une suite de citations du hadîth qui justifie la hiérarchie des modes d’intervention et de non intervention au nom de la « commanderie du bien » qu’il vient d’énoncer. La conclusion à la fois logique et inattendue de ce travail d’exégèse, c’est que la hisba relève de l’autorité du souverain (al-sultân), du prince. Conclusion inattendue, parce qu’elle fait de son existence préalable une condition nécessaire à l’avènement d’une autorité politico-juridique qu’il est précisément question de créer. Conclusion en même temps logique parce qu’elle s’inscrit dans le cadre du corpus doctrinal sunnite, dont la préoccupation majeure demeure, comme je l’ai déjà souligné, la défense jusqu’au bout, c’est-à-dire parfois jusqu’à l’absurde, des autorités en place, même là où il n’en existe guère…

46En résumé, écrira Sh. Sidiyya, il ne peut être question d’appliquer, sous sa forme « la plus parfaite », le commandement de la hisba parmi les tribus maures du début du XIXe siècle.

  • 28 al-Mizân al-qawîm wa-l-sirât al-mustaqîm, manuscrit (Ould Cheikh, 1985, p. 794).

« Les conditions de vie (hâl) de la plupart des habitants de ce pays tel qu’il est aujourd’hui se caractérisent, relève-t-il, soit par l’incapacité (‘ajaz) d’exercer une contrainte efficace tendant à supprimer matériellement (bi-l-yad) les pratiques scandaleuses et à faire montre en cette matière de ferme autorité (‘adad), soit par la crainte d’engendrer la corruption (mafsada) ou d’éveiller la guerre civile (fitna), soit par les deux à la fois »28.

47S’il en est ainsi, c’est, poursuit-il, en raison de la « corruption » de l’époque, une période où « la foi » (al-dîn) est ramenée par son « affaiblissement » (du‘fih), son état « d’exil » (ghurbatih) et l’amoindrissement de ses défenseurs, à « son origine » (aslih).

48L’argumentation juridique de Sh. Sidiyya quitte ici le terrain des objections légales contre les obligations de la hisba dans l’espace saharien pour s’enfoncer dans le motif de la dégénérescence du culte cher à son maître Sh. Sîdi Muhammad. Les considérations eschatologiques, centrées sur le thème de l’expiation et de la catastrophe finale, noient progressivement sous leur enveloppe de mystère et de menace le débat juridique. Le propos suivant, prêté au prophète de l’islam, en donne le ton (Ould Cheikh, 1985, p. 796) : « Cette religion a débuté dans l’exil (gharîb) et elle retournera à l’exil (saya‘ûd gharîb). » Ce sera « la fin des temps » (âkhir al-zamân). Une fin qui est déjà là, estime Sh. Sidiyya, puisque sa principale marque, l’absence de repères, l’inversion des valeurs, caractéristiques d’un univers livré au chaos appartient d’ores et déjà à notre environnement quotidien. L’anarchie de la société maure où vivait Sh. Sidiyya ne constitue-t-elle pas déjà l’amorce de cette anomie terminale que décrivent les ahâdîth du Prophète ?

« Il viendra un temps, dit l’un de ces ahâdîth, où le véridique (al-sadûq) mentira (yadhub) et où le menteur (al-kâdhib) dira le vrai (yasduq) ; un temps où l’homme de parole (al-amîn) trahira (yakhûn) et où la confiance sera accordée au traître (al-khâ’in) ; un temps où les hommes témoigneront (yashhad) sans avoir été invités à témoigner, prononceront des serments (yahlif) qu’ils n’ont pas été invités à prononcer et où le plus heureux des hommes sera le plus vil d’entre eux. » (Ould Cheikh, 1985, p. 796-797)

49La structure duelle et inversée de ce hadîth est destinée à suggérer une perversion radicale du sens, de tous les sens, dans l’univers littéralement « déboussolé » de la « fin des temps ». Le hadîth immédiatement cité après celui-ci dans le texte de Sh. Sidiyya, rattache de manière encore plus nette le motif général du désordre final à l’anarchie maure, dont l’auteur voudrait voir une description prémonitoire dans les paroles attribuées au Prophète :

« Il apparaîtra à la fin des temps (âkhir al-zamân) des êtres qui ont des faces humaines (wujûh al-âdamiyyîn) et des cœurs de démons (qulûb al-shayâtîn) ; des êtres comparables à des loups (al-dhiyyâb) affamés, qui seront sanguinaires (saffâkûn li-l-dimâ’) et qui ne s’arrêteront devant aucune infamie. Si vous les poursuivez, ils vous ignorent ; si vous les ignorez, ils répandent sur vous leurs médisances (ightâbûk). S’ils s’adressent à vous, c’est pour vous démentir et si vous leur faîtes confiance, ils vous trahissent. Leurs enfants sont insolents et leur jeunesse perfide. Les plus âgés d’entre eux (shaykhuhum) ne commandent point le bien et n’interdisent point le mal. Chercher appui et force (i‘tizâz) auprès d’eux ne conduit qu’à l’avilissement (al-dhull), réclamer ce qu’il possèdent ne conduit qu’à la pauvreté (al-faqr). Celui qui, parmi eux, fait preuve de longanimité (al-halîm) est un criminel ; celui qui ordonne le bien est suspect (muttaham). Le croyant sincère est chez eux méprisé (mustad‘af), le pêcheur endurci (fâsiq) est honoré. La sunna parmi eux est innovation blâmable (bid‘a) et l’innovation sunna. Dieu leur infligera alors leurs propres conflits (shirârihim) et ils feront appel à leurs hommes de savoir (ahbâr) qui resteront sourds à leurs sollicitations. » (Ould Cheikh, 1985, p. 797-798)

50N’est-ce pas très exactement la situation dans laquelle se trouve la société maure de l’époque de Sh. Sidiyya ? C’est une société, constate-t-il, où les individus ne suivent que leurs « mauvais penchants » (hawâ’), une société où la présomption et l’auto-célébration individuelle règnent sur tous les esprits. Les compétitions pour la richesse et le pouvoir y constituent les mobiles de toutes les actions. C’est un monde dominé par « l’ignorance » (al-jahala), le « péché » (al-ma‘âsî), l’aveuglement et « l’orgueil » (anafa) ; un monde d’où la piété et la foi ont disparu et où « la vérité » (al-haqq) ne peut plus se frayer son chemin. C’est, à n’en pas douter, affirme Sh. Sidiyya, l’époque que nous connaissons aujourd’hui.

51Ce temps, conclura l’auteur d’al-Mizân al-qawîm, qui est celui de « la peur » (al-haraj), alimentée par la trahison généralisée et la banalisation de l’assassinat, est aussi, comme le dit encore un hadîth, le temps du repli sur soi et du silence (Ould Cheikh, 1985, p. 798).

52La conclusion anti-jihadiste de la missive de Sh. Sidiyya rejoint celle de son maître Sh. Sîdi Muhammad. Partant, comme lui d’une théorie sunnite de l’imamat élaborée par al-Mâwardî pour légitimer l’autorité des califes ‘abbâsides, il ne peut évidemment y trouver de quoi justifier une mobilisation guerrière destinée à instaurer un pouvoir juridique et moral conforme à la sharî‘a dans l’univers hors la loi (musulmane) qui était le sien. Cette fidélité déplacée à un canevas canonique totalement déconnecté de l’environnement social et politique où ils évoluaient a poussé ces deux éminentes figures de la qâdiriyya saharienne à rechercher du côté du motif de « la fin des temps » de quoi justifier la résignation qu’ils prônaient face au désordre et à la « corruption » de leur propre temps. Une prise de position qui n’est peut-être pas étrangère à leur fonction d’administrateurs de zâwiyya confrérique ayant vocation à exercer un rôle pacificateur interstitiel dans un monde essentiellement voué à l’anarchie et à la violence.

Conclusion

53Je viens de restituer, dans les pages qui précèdent, quelques jalons du débat autour de la question de l’instauration d’une autorité islamique légitime dans le Sahara maure et sur le thème connexe du jihâd à l’époque précoloniale dans cette région. J’ai développé plus amplement ailleurs (Ould Cheikh, 1985 et 1987) les circonstances économiques, sociales et politiques qui ont présidé à ces interrogations ainsi qu’aux conséquences et/ou absences de conséquences des appels en faveurs de mobilisations collectives destinées à faire advenir un pouvoir appliquant la sharî‘a en ces terres de désordre. Sans surprise, il apparaît, à l’issue de ce bref parcours, que la question de l’avènement d’un imâm et celles des moyens nécessaires à lui paver le chemin ont varié selon les périodes et les conjonctures, tout en jouant sur divers registres d’un même corpus doctrinal malikite/ash‘arite/confrérique. Les dirigeants des turuq, dont les établissements – lieux d’enseignement, d’échanges, d’intercession et de refuges – avaient vocation à jouer un rôle d’ilots plus ou moins pacifiés et médiateurs dans cet univers chaotique, ont montré, dans ces débats, une hostilité « corporatiste » résolue à l’idée de jihâd. En projetant sur le chaos saharien l’image du chaos terminal de la « fin des temps », ils ont, pour ainsi dire, renvoyé vers l’au-delà la question du pouvoir.

54Aux époques ici envisagées, le mode de vie nomade dominant était sans doute pour beaucoup dans le caractère fragile et éclaté des formes d’autorité, essentiellement tribales, qui prédominaient dans les régions sahariennes concernées par mon propos. Ibn Khaldoun (1981, p. 189) a suggéré naguère que les « nomades ne peuvent instituer un pouvoir politique (lâ yaslih lahum al-mulk) que grâce à quelque structure religieuse (illâ bi-sibgha dîniyya) : appel d’un prophète ou d’un saint ou quelque autre puissant effet de la religion en général ». L’examen des rapports entre ‘asabiyya tribale, désordre et religion, dans l’histoire de la société saharienne maure, s’il confirme partiellement cette opinion de l’historien maghrébin, en montre aussi les limites et la complexité, la religion pouvant également être invoquée contre l’instauration d’un pouvoir étatique dépassant les antagonismes tribaux. L’actualité la plus récente tendrait à montrer que l’espace saharien n’est peut-être pas encore tout à fait sorti de ce type de débat…

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Bibliographie

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Notes

1 C’est Ibn Abî Zar‘ dans Qirtâs, p. 124, qui le qualifie ainsi. Pour Ibn Yâsîn, les deux sources principales ici utilisées sont al-Bakrî, al-Mughrib, p. 164-180 et al-Qâdi ‘Iyyâd, Madârik, VIII, p. 81-83.

2 Je suis ici la transcription de ce nom, rendue de diverses manières selon les sources, proposée par le texte édité des Madârik de ‘Iyyâd, VIII, p. 81.

3 Farias Moraes (1967) en a donné l’essentiel. Voir également Abdel Wedoud Ould Cheikh et Bernard Saison (1987), ainsi que Ibn al-Husayn (2009).

4 La ghuzfiyya doit son nom à al-Shaykh Muhammad al-Aghzaf al-Dâwûdî (m. 1218/1803). Son influence se limite quasiment à une seule « fraction » (fakhz) de la tribu des Idaybusât centrée autour du site de Boumdeid (Mauritanie centrale).

5 al-Hâj ‘Umar al-Fûtî (m. 1864), al-Shaykh Hamâh Allâh (m. 1943), al-Shaykh Ibrâhîma Nyass (m. 1973), etc.

6 Cette appellation elle-même est sujette à de multiples interprétations que j’ai évoquées dans Ould Cheikh (1985, p. 834). Pour les conséquences régionales de ce conflit, on peut voir notamment Philip Curtin (1971).

7 al-Tâlib Muhammad b. al-Mukhtâr b. al-A‘mash (m. 1107/1695) et son maître al-Hâj ‘Abd Allâh b. Bû-l-Mukhtâr (m. 1101/1689-90). Dans sa prise de position hostile, Ibn al-A‘mash associe Nâsir al-Dîn à un visionnaire extatique aux allures de mahdî – Muhammad « al-Majdhûb » – apparu dans l’Adrar mauritanien à la même époque et qui prétendait (re)découvrir « la tombe » d’al-Murâdî al-Hadramî six siècles après sa mort et écrire sous sa dictée, dans des conditions miraculeuses, une œuvre que le théologien grenadin n’aurait pas eu le temps d’écrire. Cf. Ould Cheikh et Saison (1987).

8 « La théorie de la hisba qu’al-Mâwardî élabore a pour but de réduire la hisba-devoir à l’avantage de la hisba-fonction, afin d’aboutir à faire de ce devoir de commandement du bien un instrument d’action mis à la disposition de l’autorité califienne » relève Henri Laoust (1968, p. 40).

9 Pour des indications plus complètes et des références sur la biographie de ce personnage et sur son oeuvre, je renvoie aux pages 799-811 de Abdel Wedoud Ould Cheikh (1985).

10 Almami : déformation de l’arabe imâm, nom donné aux dirigeants du mouvement (dit des toorobbe) d’inspiration islamique qui fédéra les populations pulaarophones de la vallée du Sénégal à partir de 1776.

11 Copie personnelle du manuscrit. L’ouvrage a fait l’objet d’une impression récente effectuée par la zâwiyyat al-Shaykh Muhamd al-Mâmi, Nouadhibou, 2006.

12 Allusion à leur rôle dirigeant dans la guerre de Shurbubba.

13 Vers 104 du poème en n : « Soulevez l’Occident (al-Gharb) avant le retour de Jésus ; Peut-être Dieu le régénèrera-t-il durant quelques années » (Ibn Ahmad, 1984, p. 101).

14 L’éminent faqîh, Mahand Bâba wuld A‘bayd (m. 1277/1860), qui militait lui-même activement pour l’application des hudûd, des peines légales prévues par la loi islamique, a écrit un poème enthousiaste en réponse à l’appel de Sh. Muhamd al-Mâmi. Voir également les poèmes de al-Shaykh Sîdi Muhammad wuld al-Shaykh Sidiyya (m. 1869), repris dans le mémoire d’Ibn Ahmad (1984, p. 104-110).

15 En particulier en ce qui concerne l’émirat des Trarza : cf. Kitâb al-bâdiyya, manuscrit.

16 J’ai donné des indications biographiques sur ce personnage et sur les sources manuscrites des positions théologiques que lui attribue Ibn al-A‘mash (Ould Cheikh, 1985, p. 756-768 ; Ould Cheikh et Saison, 1987).

17 Manuscrit de la Bibliothèque royale, Rabat, n° 5742.

18 Allusion à un hadîth du Prophète qui dit que lorsque deux partis de musulmans se combattent, ceux qui tuent comme ceux qui sont tués s’exposent au feu de l’enfer.

19 J’ai donné ailleurs (Ould Cheikh, 1985, p. 1002-1003) le texte arabe où cette position de Ibn al-A‘mash est développée.

20 Célèbre figure de la mythologie musulmane évoquée dans le Coran (XVIII, 59-81) à travers un récit énigmatique où il dialogue avec Moïse et où il incarne la juste et impénétrable expression des décrets divins.

21 Kitâb al-tarâ’if wa-l-talâ’id min karâmât al-shaykhayn al-wâlida wa-l-wâlid, toujours, pour l’essentiel, à l’état de manuscrit.

22 Ma copie du manuscrit. J’ai consacré à ce document des développements plus substantiels dans Ould Cheikh, (1985, p. 769-787).

23 Notamment le dialogue entre le zâhid Ibn Abî Bakr al-Dilâ’î et le jihadiste Ibn Abî Mahallî emprunté à al-Yûsî (al-Ghallâwiyya, in Ould Cheikh, 1985, p. 782-83).

24 « Cette autorité est d’abord prophétie (nubuwwa), puis califat (khilâfa), puis monarchie (mulk), puis arrogance (‘utuww) ou corruption sur terre ». Hadîth cité par al-Risâla al-ghallâwiyy, ma copie du manuscrit.

25 al- Ghallâwiyya, in Ould Cheikh (1985, p. 786).

26 Avant 1250/1834, si j’en crois les indications données par l’arrière petit-fils de l’auteur, Hârûn wuld Sh. Sidiyya. Cf. Ould Cheikh (1985, p. 826)

27 Wuld al-Nadâ, Manhaj wa-asâlîb al-tadrîs al-mahdarî, manuscrit.

28 al-Mizân al-qawîm wa-l-sirât al-mustaqîm, manuscrit (Ould Cheikh, 1985, p. 794).

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Pour citer cet article

Référence papier

Abdel Wedoud Ould Cheikh, « Théologie du désordre. Islam, ordre et désordre au Sahara », L’Année du Maghreb, VII | 2011, 61-77.

Référence électronique

Abdel Wedoud Ould Cheikh, « Théologie du désordre. Islam, ordre et désordre au Sahara », L’Année du Maghreb [En ligne], VII | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 30 octobre 2014. URL : http://anneemaghreb.revues.org/1118 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.1118

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Auteur

Abdel Wedoud Ould Cheikh

Professeur d'anthropologie à l'université de Metz.

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Droits d'auteur

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