Navigation – Plan du site
Dossier de recherche : Printemps arabe : une « révolution » pour les sciences sociales ?

Les islamistes à l’épreuve du printemps arabe et des urnes : une perspective critique

Islamists to the test of the Arab Spring and elections : a critical perspective
Haoues Seniguer
p. 67-86

Résumés

Les révoltes sociales du monde arabe qui débutèrent en décembre 2010 en Tunisie constituèrent un puissant révélateur, outre des frustrations socioéconomiques et des attentes démocratiques des peuples arabes dans leur majorité favorable à la chute des régimes autoritaires, des ambivalences, voire des contradictions des mouvements de l’islam politique vis-à-vis de ces mêmes régimes. Certes, les mouvements ou partis islamistes n’ont ni initié ni rallié tout de suite les mobilisations collectives mais leur retenue a cependant mis au jour deux éléments nouveaux : d’une part, contrairement à ce qui peut être avancé parfois, dans la littérature consacrée aux islamistes, la répression qui les a certes le plus souvent visés, ne les a pour autant définitivement privés de transactions collusives avec les régimes autoritaires dont ils ont même fini, quelquefois, par accepter la longévité et s’accommoder. C’est pourquoi, durant les premiers jours de révoltes, ils se sont longuement interrogés sur les éventuels coûts d’un engagement prématuré auprès des manifestants, allant jusqu’à refuser, comme pour le Parti de la justice et du développement marocain (PJD), de les rejoindre, au moins en tant qu’acteur collectif ; d’autre part, ces révoltes sociales ont permis de mettre en évidence, l’existence de clivages au sein des mouvements islamistes, aussi bien entre les dirigeants et la base, au sein de chacun des deux groupes respectifs, mais également, entre les « anciens » et les plus « jeunes ». Enfin, ces révoltes sociales ont montré, dans certains pays tels que le Maroc, que des islamistes légalistes peuvent très bien jouer le jeu de l’autoritarisme et partager avec lui, une forme d’obsession du contrôle social de la population, ainsi que la préservation d’un certain ordre moral. Ce qui n’a pas empêché ces acteurs, au Maroc, en Tunisie et en Égypte, de remporter des élections, non seulement à cause du discrédit frappant la classe politique en général, mais aussi, en particulier, grâce à leurs réseaux sociaux et à une forme de discours prônant la lutte contre la corruption et la moralisation de la vie publique.

Haut de page

Texte intégral

1Les révoltes sociales du monde arabe ont été un puissant révélateur des
ambivalences, voire des contradictions des partis islamistes quant à la nature de leurs rapports aux régimes autoritaires qui oscillent constamment entre acceptation de la contrainte et tentatives pour en limiter les coûts du point de vue pratique. Le Parti de la justice et du développement marocain (PJD) peut, à cet égard, faire figure de cas archétypal de mouvements islamistes qui, du fait de partager généralement avec les régimes autoritaires, nombre de traits communs, au premier rang desquels un certain conservatisme religieux (Addi, 2012, p. 135) plus ou moins marqué selon les périodes et les pays, en viennent, nolens volens, à s’accommoder de toutes sortes de transactions équivoques avec les titulaires du pouvoir réel (Wegner, 2011 ; Hibou, 2011). Par conséquent, à partir de la situation du Maroc politique, nous formulons l’hypothèse suivante : c’est parce que le régime monarchique exerce auprès de la population un contrôle social étroit, souvent en se réclamant de valeurs transcendantes ou d’un ordre moral supérieur dont le roi, Commandeur des croyants, serait le garant et en lesquels se reconnaissent précisément les islamistes, que les acteurs du PJD notamment, acceptent une sorte de statu quo ; autrement dit, aussi bien une forme de répression à l’égard des opposants « laïques » que le refus d’une mise en cause radicale de la forme du régime de même que la suprématie politique du Palais. Et ce, dans la mesure où la monarchie et ces islamistes ont la même raison d’être : l’islam. Pour la première, il s’agit d’une ressource légitimante permettant au souverain de se proroger au sommet du pouvoir (Tozy, 2008, p. 90), pour les seconds, il s’agit d’exister dans l’espace social et plus encore, de marquer la singularité de leur identité sociale dans le champ politique. En l’espèce, ces deux types d’acteurs sont en quelque sorte otages les uns des autres. Les révoltes sociales, du point de vue plus général, ont par conséquent mis au jour les transactions collusives entre régimes autoritaires et islamistes.

Destin (s) des anciens paradigmes à la lumière des révoltes sociales du monde arabe

2Il est à présent convenu que les mobilisations populaires ou révoltes sociales de la rive sud de la Méditerranée eurent, dans un tout premier temps, pour foyer principal la Tunisie suite à l’immolation par le feu de Mohamed Bouazizi, le 17 décembre 2010, inaugurant, à ce titre, une période d’intense « fluidité politique » (Dobry, 1992) et un cycle de protestations absolument inédit dans le monde arabe contemporain. Puisque celui-ci, instaurant une espèce de précédent, a effectivement inspiré, sous de multiples formes, aux issues toujours aussi incertaines, l’ensemble des pays de l’espace géoculturel concerné (Algérie, Maroc, Égypte, Yémen, Syrie, Libye, Bahreïn, etc.). Cette immolation est d’ailleurs moins la cause de ces révoltes, que l’étincelle qui mit le feu aux poudres cristallisant de la sorte des décennies de défiance et de colère contenues et/ou censurées par les différents régimes autoritaires par divers moyens (répression, élections non concurrentielles, pluralisme limité, etc.)

  • 1 . Il reste difficile de catégoriser exactement les manifestations de la rue arabe. Cependant, celle (...)

3Aussi bien dans sa forme (groupes sociaux, durée, densité, etc.) que dans son contenu (transversalité des revendications sociales et politiques), l’architecture globale de ces « nouveaux mouvements sociaux »1 (Chabanet, 2009, p. 371-378) est la parfaite antithèse de « l’action révolutionnaire » prise en son acception léniniste. En cela, le vocable « révolution » ne semble pas faire sens, car nous sommes face à des processus diversifiés qui restent cependant liés par des traits communs. En d’autres termes, ce sont des événements en train de se faire sans telos véritablement défini ou distinct :

« Contrairement aux principes édictés dans Que faire ? écrit par Lénine dès 1902 pour servir de guide à l’action révolutionnaire, le mouvement n’est parti ni d’une avant-garde, ni d’une organisation, ni d’un ordre donné ; aucun leader, aucune doctrine, aucune idéologie ne l’a inspiré. On chercherait en vain la « discipline de fer », l’obéissance ou l’embrigadement. Rien de commun avec les révolutions qui ont fait le xxe siècle, ni celle de 1917, ni celle de 1979 en Iran, encadrée par ayatollahs et mollahs, ni même celle des Officiers libres de 1952 en Égypte ou celle des Œillets à Lisbonne en 1974, où l’armée jouait un rôle organisateur » (Badie, 2011, p. 18).

4Toutefois, et c’est assurément l’un des tout premiers enseignements qui peut être tiré sans risque d’être détrompé, l’ensemble des mobilisations auquel on assiste depuis décembre 2010, semble sérieusement mettre à mal ou égratigner une série de paradigmes ou schémas explicatifs forgés de longue date. Ceux-là semblent dépassés après avoir emporté pendant longtemps l’adhésion d’un grand nombre d’observateurs. En effet, il était de rigueur, jusqu’à un passé très récent, d’enfermer le monde arabe et/ou musulman ainsi que ses dynamiques sociopolitiques, outre sous les auspices d’un despotisme oriental routinisé, sous le seul prisme de l’islamité et de l’arabité (Bozarslan, 2011). Participant ainsi d’une approche essentialiste et culturaliste opposant, à ce titre, un Orient fantasmé à un Occident tout aussi fantasmé perçu comme le modèle idéal-typique ; et ce, en vertu d’une fin de l’histoire décrétée, entre autres, par Francis Fukuyama il y a vingt ans de cela (1992). En point de mire, l’islam était et est toujours, à maints égards, présenté à la fois comme l’alpha et l’oméga de tout ce qui peut se passer dans les pays arabes ; a priori, la seule variable censément explicative, aussi bien en négatif qu’en positif, de ce qui est arrivé, arrive ou arrivera, en contexte musulman, à présent et à l’avenir. C’est une pensée circulaire sinon tautologique qui n’a, au demeurant, pas totalement disparu des ondes et de la plume de certains leaders d’opinion. Ceux-là mêmes qui agitent le spectre d’un nouvel autoritarisme naissant, sous les couleurs, cette fois-ci, d’une religion politique envahissante et anti-démocratique par essence (Sicard, 2011).

5En d’autres mots, les sociétés arabes, majoritairement musulmanes, au premier rang desquelles celles touchées par les révoltes, seraient perpétuellement condamnées, en dépit de la rupture historique manifeste que constituent les soulèvements populaires, à une seule et même alternative les privant, par avance, sur un mode déterministe, de tout autre horizon politique possible. Justifiant, sans préjuger du contexte d’énonciation et de l’intention des auteurs, toutes sortes d’expressions malheureuses : « le syndrome du nain », « le syndrome autoritaire », « la force de l’obéissance », « l’exception autoritaire arabe », etc.

6En somme, toutes ces sociétés seraient indéfiniment aux prises, soit à l’autoritarisme, soit à un islamisme quelle qu’en soit la formule, grevant ainsi l’avenir et les potentielles innovations ou hybridations politiques au sortir des mobilisations. On se souvient, en particulier, des traits, soi-disant spécifiques, naguère imputés, ex cathedra, aux populations arabes : logiques émeutières, soumission, apathie, etc. (Badie, 1997 ; Bennani-Chraïbi, Fillieule, 2003). Ce point de vue critique est synthétisé, par exemple, dans les propos de Vincent Geisser et Michaël Béchir Ayari :

« Enfermés dans leurs préjugés culturalistes, hérités de l’orientalisme du siècle dernier, la majorité des observateurs, des intellectuels et des politiques occidentaux a contribué à conforter l’idée que les pays du Proche et du Moyen-Orient étaient définitivement condamnés à l’autoritarisme – version réactualisée du despotisme oriental –, présenté comme le “régime du moindre mal” face à la menace suprême que constituait l’islamisme radical : la dictature laïque ou la théocratie islamique était finalement la seule alternative politique et sociétale proposée aux citoyens arabes. Une telle vision statique du monde arabe a conduit à légitimer la thèse de l’exceptionnalisme arabo-musulman, selon laquelle les pays de la région étaient inexorablement rétifs à la démocratie, parce que celle-ci était tout simplement étrangère aux schèmes culturels et aux valeurs centrales des sociétés arabes. Pire, selon nombre d’experts “ès monde arabe” », les dictatures dites “laïques” – même si elles ne l’étaient pas en réalité, car partout l’islam est religion d’État – apparaissent comme des régimes acceptables et donc fréquentables au regard du “risque fondamentaliste” qui pointait, menaçant en permanence de déstabiliser la région et, à terme, de déboucher sur un conflit de civilisations » (Geisser, Ayari, 2011, p. 127).

7Or, si chacun des observateurs scrutant les scènes politiques de la région, particulièrement celles connaissant une poussée de fièvre contestataire, reconnaît presque à l’unanimité que ces mouvements sociaux ne sont ni religieux ni spécialement antireligieux, en raison de leur caractère largement séculier ou sécularisé, beaucoup divergent en revanche, sur le rôle, le statut ou la position exacte des islamistes dans la phase d’émergence. Où étaient-ils quand la rue « arabe » commençait à s’enflammer subitement à l’aube de 2011 ?

8Avant toute autre chose, rappelons qu’il serait profondément inopérant, du point de vue analytique, de corréler les performances électorales récentes des activistes musulmans à leur degré d’implication dans les révoltes sociales ou à leur passé de « martyrs » ; du fait de la répression des États autoritaires qui se concentraient essentiellement sur leurs personnes et organisations. S’il apparaît difficilement contestable, sur un constat d’évidence factuel, que les « printemps arabes » profitèrent, dans les urnes, en premier lieu aux islamistes (pour des motifs que nous tenterons d’éclairer) à la lumière des premiers résultats dont nous disposons, il est toutefois fortement contestable de considérer que les victoires électorales sanctionneraient (ou récompenseraient aux yeux des foules), d’une façon ou d’une autre, leur participation, réelle ou supposée, aux mobilisations populaires. Ce lien de causalité n’a, par conséquent, aucun lieu d’être. Pas plus donc, que ces victoires seraient la conséquence naturelle ou normale d’une opposition résolue, par le passé, aux dictatures. Comme s’il s’agissait, pour user d’un langage comptable, d’un retour sur investissement.

À la recherche des islamistes perdus… du printemps arabe

  • 2 . Nous nous associons aux deux politistes quant à leur doute sur le caractère foncièrement laïque d (...)

9Les islamistes n’échappent pas au diagnostic global, établi par le politologue Bertrand Badie et par d’autres de ses collègues. C’est-à-dire que sur une multiplicité de scènes protestataires, tout le monde ou presque, s’accorde à dire, réalistement, que les islamistes ont pris le train en marche de la même façon que l’écrasante majorité des organisations syndicales, associatives ou partisanes. À ce niveau, les groupes islamistes ne font pas exception. En effet, les activistes musulmans ne furent pas plus ou pas moins au fait de ce qui était en train de se passer ou de se jouer à Tunis, Rabat ou au Caire quand les gens manifestaient dans la rue. Ils ont été pris de surprise, non sans incrédulité ou défiance parfois. Ce qui démontre sans conteste, qu’ils n’en étaient pas à l’initiative de même que des locomotives. Peut-on, pour autant, sans nuances aucune, parler tout de go de « révolutions post-islamistes » (Roy, 2011) « imberbes » ou « laïques » (Geisser, Ayari, 2011)2  ?

10Il semble que les manifestations ont crée un tel effet de brouillage, du fait de leur spontanéité, de leur radicale nouveauté, de leur rapidité d’exécution, de diffusion et d’ampleur, que celles-ci ont fait resurgir, dans leur sillage, une querelle vieille de dix ans à propos de l’islamisme (Mongin, Burgat, Roussillon, Roy, 2001), son « échec » ou son « déclin », réel ou supposé. Une partie des acteurs de cette querelle scientifique, encore largement d’actualité, a alors cherché à valider ses (hypo) thèses respectives que nous voudrions discuter brièvement et, autant que faire se peut, à nouveaux frais.

11En fait, il est possible, dès à présent, de concilier ou réconcilier les points de vue en présence en mettant sur la table le constat objectif suivant : en tant qu’acteur collectif, les islamistes étaient largement absents même s’il peut exister, ici ou là, quelques notables exceptions (Bahreïn et Yémen) ; en tant qu’individus, individualités, toutefois, ils étaient bel et bien présents, sur la toile et dans la rue. D’abord, pour une raison d’évidence qui ressemble beaucoup plus à un truisme qu’à un argument rationnel, à savoir : les islamistes, en tant qu’acteurs sociaux ordinaires, n’évoluent pas en dehors de l’espace et du temps et qu’ils sont par conséquent forcément en prise, à un titre ou un autre, avec un monde social qu’ils coproduisent et au sein duquel ils interagissent avec ou à côté d’autres agents sociaux :

« Corrélé à de simples exigences de « dignité » ou de « liberté », l’objectif central – la démission du “tyran” – était donc partagé, dans des appartenances sociales, culturelles, idéologiques ou confessionnelles différentes […] Il faut nuancer l’idée que ce lexique supra-partisan a un caractère révolutionnairement novateur : de telles mobilisations désidéologisées, incluant tout le spectre des oppositions, y compris islamistes, se sont déjà produites à des échelles variables dans de multiples terroirs (Burgat, 2011, p. 100) ».

12Ensuite, les islamistes ne pensent ni n’agissent systématiquement en tant que groupe ou collectif compact, ce qui justifie notre volonté de distinguer les acteurs collectifs d’avec les acteurs individuels. Simple précaution méthodologique qui revêt néanmoins une importance capitale dans le diagnostic à venir des victoires islamistes. Enfin, la thèse du post-islamisme est critiquable, au moins sous deux angles : d’une part, au niveau lexicologique, l’expression présuppose, bon gré mal gré, que les conflits sociaux et politiques du monde arabe, avant décembre 2010, étaient, toujours et tout le temps, de facture « islamiste » ou islamique et ne pouvaient être que de cette facture ; d’autre part, celle-ci postule que les islamistes n’ont pour vocation exclusive que d’établir un État islamique. C’est oublier leurs assises sociales, culturelles profondes, l’hétérogénéité de l’idéologie islamiste de même que l’évolution, depuis quelques années déjà, de leur agenda politique qui s’est traduit par l’adoption d’un langage et de revendications profanes : justice sociale, État de droit, démocratie, etc. Les islamistes, légalistes et légitimistes notamment, pensent dorénavant l’islam en termes de mobile, de principe et non plus de fin en soi. En effet, ce qui transparaît aujourd’hui dans le discours islamiste, est moins la promesse d’un État islamique dominé par des règles normatives contraignantes, formalistes et intangibles devant s’appliquer uniformément à l’ensemble des sociétaires. En d’autres termes, les acteurs de l’islam politique, en particulier ceux du PJD, évoluent d’une conception formaliste, catégorique et littéraliste de la morale à une éthique des finalités où l’esprit des textes religieux (Coran et traditions prophétiques) prime sur la lettre. Ahmad Raysûnî, théologien sunnite membre du Mouvement unicité et réforme (MUR), principal organe de recrutement et de socialisation des militants du PJD, est l’un des principaux pourvoyeurs en théorisations religieuses censées accompagner, encadrer et légitimer l’action politique de ces derniers. Il est connu et réputé dans le monde des religieux musulmans sunnites en général et en particulier des mouvements islamistes passant pour une autorité reconnue en matière de Maqâçid al-sharî‘a (Buts, objectifs ou finalités de la religion ou de la loi religieuse). Sans entrer par trop dans les détails, retenons ce que A. Raysûni range sous la catégorie al-maqâçid al-‘âmma (les finalités générales) :

« la préservation des cinq nécessités, la religion, la personne morale et physique, la filiation, la raison, les biens […] auxquels s’ajoutent la suppression des dommages, la suppression de la gêne, l’établissement de la justice entre les gens, exclure le fauteur de troubles (l’apôtre des désirs viles) » (Raysûnî, 2010, p. 11).

13C’est la raison pour laquelle, le théologien marocain, au moment du printemps arabe, a justifié doctrinairement et ex post, les soulèvements populaires au nom de ces finalités et au nom de la liberté même des musulmans à se libérer du joug de dictateurs qui commettent des « injustices » à leur égard, car ils sont nés libres. À l’opposé de ses confrères salafis qui rejettent le bien-fondé d’une telle posture. En revanche, l’interdiction de l’usage des armes contre les gouvernants, fussent-ils injustes, domine pourtant aussi bien chez les théologiens islamistes que salafis. À la seule condition aussi, que les remèdes prodigués par les « révolutionnaires » ne soient pas pires que les maux et contreviennent ainsi aux finalités décrites plus haut (Bûkrim, 2011). Les répertoires d’action sont en soi des répertoires « laïques » au sens où ils sont formellement neutres.

14Nous aimerions également illustrer l’idée selon laquelle, la réaction à contretemps de l’ensemble de la classe politique arabe, à commencer par ses islamistes, est moins forcément liée à l’incrédulité ou à l’effet de surprise suscité par des protestations improbables qui ont pris tout le monde de court, qu’à la prise en compte, dans leurs propres réflexions politiques et appareil dogmatique, du paramètre autoritaire. Et donc, à cette fin, aux transactions que ces derniers ont contractées avec plus ou moins de réussite toutes ces dernières années avec les régimes autoritaires, avec l’obsession de ne pas rester indéfiniment exclus ou en marge du jeu politique officiel. Aussi, c’est d’une certaine manière les anciennes stratégies, scénarios et dispositifs conçus patiemment dans les états-majors des organisations islamistes qui, à défaut de s’écrouler, étaient sérieusement remis en cause à l’occasion des révoltes sociales qui leur ont échappées. D’où les hésitations et surtout les ambivalences des mouvements islamistes en général et du Parti de la justice et du développement marocain en particulier sur lequel nous insisterons davantage pour mieux illustrer notre propos.

15Il s’agit à présent de s’interroger et de décrypter quelques-unes des causes sous-jacentes aux hésitations, ambivalences voire aux contradictions dans l’attitude des islamistes face à une vague de contestations qu’en d’autres temps ils auraient pu eux-mêmes provoquer et/ou encourager, y compris en s’acquittant, parfois, de la part du feu.

16Il ne saurait être envisageable de comprendre en profondeur la relative retenue des acteurs collectifs islamistes (partis ou associations) sans ressusciter et commenter, au moins à grands traits, certains des actes politiques de ces dernières années, en Tunisie, au Maroc ou en Égypte. Nous voudrions rompre avec un certain discours partisan ou académique consistant à opposer deux figures principales de l’islamiste ou de l’islamisme : d’une part, celle de l’islamiste supposé opposant sans relâche aux dictatures et à ses titulaires et par déduction, libéral ; et d’autre part, l’islamiste radical, cherchant à construire, patiemment et clandestinement, en lieu et place des régimes combattus, un État islamique sur leurs propres ruines.

Louvoiements et ambivalences islamistes : des postures contraintes ?

17Sans vouloir donner dans un psychologisme naïf, en essayant de déceler ici ou là, dans le comportement politique des islamistes un réflexe pavlovien vis-à-vis de régimes autoritaires dont ils ont dû pâtir des décennies durant, il n’est cependant pas exclu de stigmatiser, chez les premiers, une forme de croyance au mythe d’un « despotisme éclairé ». Celui-ci procède moins d’une adhésion spontanée qu’il n’est la conséquence d’une dynamique d’échec, d’impasse sécuritaire qui a pu parfois considérablement affecter voire décimer les rangs islamistes :

« Le processus de normalisation des islamistes d’Ennahda à l’égard du régime remonte au début des années 2000, où un certain nombre de “signes d’apaisement” furent émis de part et d’autre. Du côté du régime, des émissaires ont été régulièrement envoyés auprès des dirigeants d’Ennahda exilés en Europe : plusieurs rencontres secrètes ont eu lieu […] Du côté des dirigeants d’Ennahda, outre l’acceptation du principe de négociation avec les émissaires du pouvoir, la ligne programmatique définie par le bureau politique du parti et notamment par son président, Rached Ghannouchi, tend à s’infléchir dans le sens du compromis […] En refusant de poser le départ de Ben Ali comme un préalable à la négociation, Rached Ghannouchi ne cache plus son intention de revenir sur la scène politique tunisienne. En 2002, le chef d’Ennahda en appelait ainsi à une transition “à la marocaine” (sic), c’est-à-dire à la mise en place d’un régime politique dans lequel pourrait coexister une présidence forte (un “monarque présidentiel”) et un parlement élu démocratiquement, une sorte de “monarchie républicaine” qui permettrait au président Zine el-abidine Ben Ali de se maintenir » (Geisser, Gobe, 2008, p. 357).

18Cette alliance de raison a eu autant à voir avec des considérations stratégiques des islamistes pour intégrer la vie politique officielle qu’à une volonté, de la part du régime tunisien, entre autres, de déminer les protestations sociales susceptibles de prendre sur le terrain du religieux et dont aurait pu profiter, à plus ou moins brève échéance (ce qui a été le cas), le mouvement islamiste. Il est alors possible d’émettre l’hypothèse selon laquelle les gages objectifs d’islamité donnés par le régime de Zine El-Abidine Ben Ali (Idem, p. 6-7) auraient très bien pu exercer une forme de séduction auprès des leaders ou militants d’Ennahdha. Puisque cela, en définitive, leur aurait permis de réduire, à moindre mal, les éventuels coûts symboliques, auprès de la base conservatrice du mouvement en particulier, d’un dialogue avec celui-là même qui les a plus souvent combattus que ménagés. L’« obsession de la légalité » permanente des islamistes ne pouvait, au fond, que déboucher sur des accommodements « raisonnables » avec le Palais de Carthage. La préservation de leur identité de groupe social, construit essentiellement en référence à un islam à dominante normative, a sans aucun doute suffi à créditer positivement un tel rapprochement, au premier abord, contre-nature. Cela entrait évidemment dans une plus vaste stratégie d’autojustification :

« S’il n’y avait qu’une seule caractéristique à retenir à propos du mouvement islamiste tunisien, ce serait bien cette obsession du légalisme qui en a fait à la fois sa force (sa capacité à dialoguer avec le pouvoir et les partis non islamistes) et sa faiblesse (une certaine vulnérabilité à la répression étatique […] À partir de cette date (1981), cette ligne légaliste ne sera jamais démentie par les leaders du MTI et d’En Nahda, même aux pires moments de la répression, où le Mouvement dut faire face à une série d’arrestations, de persécutions physiques et psychiques, de poursuites judiciaires et même de condamnations à mort » (Camau, Geisser, 2003, p. 290-291).

19De la même manière, les Frères musulmans, en Égypte, semblent avoir hésité, en janvier 2011, en tous les cas leur direction, face à des protestations dont ils n’étaient pas sûrs, là encore, de l’issue finale. Comme dans les cas tunisien et marocain (comme nous le verrons tout de suite après l’Égypte), les hésitations ont étroitement partie liée avec leurs itinéraires marqués à la fois par la répression mais surtout par des rapprochements, quoique chaotiques, avec le régime de Moubarak. Ce fut donc, une fois de plus, un casus belli pour les islamistes égyptiens sur l’attitude adéquate à adopter vis-à-vis du mouvement social place Tahrîr, qui aurait pu faire échouer leur plan en cas de participation immédiate avec des risques pendants de répression féroce de la part d’un régime réputé indéboulonnable :

« La situation est encore plus complexe en Égypte, où la position officielle de la confrérie des Frères musulmans a évolué au fil des protestations, en rapports de force avec le régime de Moubarak mais aussi en fonction des débats internes, parfois houleux, sur la ligne à adopter à l’égard des mouvements contestataires : s’engager dans le mouvement au risque d’être réprimés ou l’ignorer au risque de se couper de la population et d’une grande partie de la jeunesse égyptienne ? » (Geisser, Ayari, 2011, p. 135-136).

20Les islamistes, en général, et les Frères musulmans (les dirigeants généralement beaucoup plus âgés), en particulier, ont été, depuis les origines de l’organisation, continument socialisés en contexte autoritaire, de telle sorte qu’ils ne surent quelle position adopter devant un mouvement populaire de grande ampleur, comme celui de janvier 2011. Ils ignoraient ce qui allait finalement en ressortir (durant les premiers jours en tous les cas) et de perdre, en cas de ralliement trop prématuré, les bénéfices de leur intégration progressive, bien que ponctuée d’épisodes de répression, dans un champ institutionnel « verrouillé » ou « désamorcé ». Espérant, a contrario, renforcer leur présence et acquérir, à moyen terme, des postes de pouvoir ou au moins, endosser une posture de médiateurs incontournables du pouvoir tout en prenant acte de la solidité, réelle ou supposée, des mécanismes de contrôle politique mis en place par Moubarak et ses alliés pendant de longues décennies.

21À ce propos, il n’est pas inutile de souligner que les islamistes, au même titre que n’importe quels autres agents sociaux dans d’autres contextes politiques, sont « anormalement normaux ». En ce sens qu’ils sont, comme ailleurs, tributaires de « règles qu’ils n’« inventent » pas, mais qu’ils ont appris à connaître », avec lesquelles ils se sont familiarisés (sans en être nécessairement satisfaits), au fil du temps, « et qu’ils respectent en pratique » (Lagroye, François, Sawicki, 2006, p. 127), bon an mal an, faute de mieux :

« Les Frères musulmans ont représenté la principale force d’opposition au régime de Moubarak, seuls ou alliés avec d’autres partis, et notamment le parti du Travail au cours des années 1990. Ils ont été présents au parlement en 1984, 1987, 2000 et 2005. Lors de cette dernière législature, leurs 88 députés constituaient de loin la plus forte force d’opposition parlementaire à l’hégémonique PND (ndla Parti national démocratique du président Moubarak). Plusieurs de leurs cadres et dirigeants ont été emprisonnés au cours des deux dernières décennies, notamment à l’approche des élections […] Cela étant posé, les Frères sont demeurés des opposants prudents. Ayant connu une répression très rude sous Nasser, ils reconstituent leur organisation au cours des années 1970, en se concentrant d’abord sur leur travail social (écoles, hôpitaux, dispensaires etc.), et sur leurs activités prédicatives (mosquées). Ils évitent néanmoins de se confronter directement au pouvoir, et tentent de demeurer dans les limites de l’acceptable, afin de ne pas perdre leur réseaux patiemment bâti au fil du temps. Ils concentrent donc leurs activités sur les périphéries du monde social (syndicats, associations de bienfaisance) et se méfient des manifestations de rue. C’est ainsi qu’ils demeurent sur la réserve lors de l’épisode Kefaya (2004-2005), ne se joignant aux manifestations libéraux qu’après un long temps de retard. En janvier 2011, les Frères ont agi comme en 2004, en ralliant le mouvement avec un temps de retard. Ils ne se sont joints aux manifestations que le 28 janvier alors que celles-ci avaient commencé sans eux, trois jours plus tôt. Ils ont été les seuls à accepter de négocier avec le pouvoir avant le départ de Moubarak. Suite à la démission de ce dernier, ils ont communié comme tout le monde dans la célébration du moment révolutionnaire, mais ont refusé de se joindre à la plupart des manifestations qui se sont succédé depuis février. Lors des événements de la rue, Mohammed Mahmud, alors que les mouvements de jeunesse réclamaient le transfert immédiat du pouvoir aux civils, ils ont refusé d’appeler à manifester, malgré une pression émanant des éléments les plus jeunes de l’organisation » (Entretien de l’auteur avec Clément Steuer, chercheur post-doctorant au CEDEJ, Le Caire).

22Il ressort clairement que la direction des Frères, contrairement à la base plus jeune (ce qui a manifesté au grand jour un clivage générationnel qui traverse toutes les formations islamistes légalistes), a fait preuve, bien avant les révoltes sociales égyptiennes, d’un attentisme dont elle est, a priori, coutumière. Lequel attentisme est inhérent, comme déjà évoqué plus haut, à des calculs rationnels des coûts et avantages possibles d’événements que les Frères n’avaient pas prévus ni envisagés dans leur appareil idéologique (mobilisations collectives) ou leurs perspectives politiques les plus récentes. Tout en comptant, néanmoins, sur la capitalisation, après l’ère Moubarak, des efforts accomplis, des années durant, auprès notamment des Égyptiens les plus démunis au niveau socio-économique. C’est un peu à une stratégie de gagnant-gagnant ou du free rider (Olson, 1965), à laquelle se sont livrés les islamistes égyptiens mais, au delà, malgré quelques différences périphériques, leurs confrères marocains et tunisiens. Et ce, en ne condamnant ni en ralliant ouvertement les manifestations, pour parer précisément à toute éventualité ; en d’autres mots, aux impondérables. Ce qui explique donc, aujourd’hui même, que les dirigeants puissent dialoguer, sans préalables aucun, avec les militaires qui confisquent pourtant, au Caire, le pouvoir d’État :

« La confrérie est dirigée par des hommes âgés, qui ont connu les répressions nassériennes, et qui considèrent que la situation actuelle leur offre l’opportunité de couronner une stratégie qu’ils ont patiemment suivie tout au long de leur vie. Ils n’ont donc aucune envie de brusquer les choses […] Les dirigeants de l’organisation semblent vouloir s’en tenir à la feuille de route des militaires, qui leur assure une place importante à la table des négociations (Entretien de l’auteur avec Clément Steuer) ».

Les printemps arabes au révélateur des impasses du légitimisme des islamistes en contexte autoritaire : le cas du PJD marocain

  • 3 . Le Mouvement du 20 Février est principalement composé d’islamistes, de gauchistes, de syndicalist (...)

23S’il est un pays qui résume actuellement le mieux la situation ambivalente sinon contradictoire de l’islamisme légaliste ou légitimiste et la tentative de survie d’un régime tout aussi ébranlé que ses voisins, par des révoltes sociales inattendues, c’est le Maroc. Celui-ci offre le parfait tableau sociologique d’un régime qui, malgré les coups de boutoir du Mouvement du 20 février (20F), principal opposant à la monarchie (Tourabi, Zaki, 2011)3, tente de s’ajuster, tant bien que mal, aux contextes régional et international ; en impulsant, moins par réaction que par anticipation, des réformes, pour désamorcer le terrain de la contestation sociopolitique et assurer sa pérennité, sans heurts majeurs avec la population.

24Plutôt que de jouer la carte du tout répressif, éminemment risqué avec les nouveaux outils de la communication (Internet, les chaînes satellitaires, la téléphonie) qui diffusent de l’information à grande échelle, en des temps très courts, mais également à cause des précédents tunisien et égyptien, la monarchie a utilisé deux voies qu’elle a déjà expérimentée par la passé et qui lui ont, pour le moment, toujours réussies : des réformes institutionnelles, fussent-elles a minima, et l’absorption, par étapes, des islamistes du PJD sur lequel elle s’appuie désormais pour reconstituer sa légitimité aux yeux du plus grand nombre et redynamiser ainsi, un champ politique vis-à-vis duquel les citoyens éprouvent de plus en plus de défiance. Pour preuve, le taux d’abstention record aux législatives de 2007 (63%) et le taux de participation relativement faible à celles de novembre 2011 (45%), malgré les promesses récurrentes de changement cristallisées par une nouvelle constitution « octroyée » adoptée le 1er juillet 2011 à près de 98% de oui nonobstant les suspicions de fraude diligentée par le Palais.

25À cet égard, il est possible d’avancer l’hypothèse selon laquelle le Palais a besoin de ces islamistes et les islamistes ont besoin du roi pour crédibiliser leur propre action et renouveler concurremment celle du roi ; en déplaçant le curseur de la critique vers un entourage ou des agents d’autorité réputés profiter de leur proximité avec les centres du pouvoir décisionnel. Visant à devenir, dans les mois et les années qui viennent, un acteur collectif populaire et incontournable de la vie politique marocaine en endossant le rôle d’interlocuteur privilégié du roi et son représentant auprès de segments de la société sensibles au sort de leurs voisins arabes, le PJD a fait le choix, en conséquence, par la voix de ses dirigeants, de rester en dehors du mouvement protestataire national. Et ce, pour ne pas se priver de l’offre de service formulée, à mots à peine couverts, au roi : « Le roi finira par nous aimer » a déclaré à plusieurs reprises Benkirane dans les médias marocains et étrangers ces derniers mois et années.

26À ce titre, ce dernier explique, avec des relents de psychologisme, lors des meetings de son parti, que « le roi aime le Maroc (qu’) il veut du bien aux Marocains » l’épargnant de sa critique en n’abordant absolument jamais son statut de décideur politique et d’entrepreneur économique juridiquement irresponsable. Les islamistes du PJD craignirent in fine, avec l’irruption du 20F, une grande partie des islamistes de Justice et Bienfaisance, des non-affiliés, etc., de perdre les bénéfices durement acquis d’une stratégie combinant « fonction tribunicienne » (Leveau, 1994, p. 57-65) et discours légitimiste. Aussi, les manifestations de rue du 20 février initiées par un mouvement hétéroclite qui allait, à partir de ce moment là, en revêtir le titre éponyme (Mouvement du 20 Février), ont révélé – outre l’immense fragilité du discours culturaliste sur « la spécificité marocaine » partagée par une majorité de l’élite politique à commencer par les islamistes légalistes eux-mêmes, à l’adresse surtout des partenaires étrangers (France et États-Unis) –, non seulement le tropisme monarchiste du PJD mais également ses contradictions internes. Auxquels s’ajoutent les limites de son discours sur la lutte contre les interventions intempestives du ministère de l’Intérieur dans le champ politique, la corruption et ceux qui la promeuvent dans le royaume. Dès le 19 février 2011, le PJD, par la voix de son secrétariat général, se fend d’un communiqué qui annonce son intention de ne pas prendre part aux mobilisations de rue :

« Le PJD annonce sa non participation à la manifestation du 20 février […] au terme de quatre heures de vaste discussion […] dans le cadre de l’observance des intérêts supérieurs du pays et sa stabilité en vertu du respect des références du parti et les règles de son fonctionnement et cela au travers d’un vote secret où 9 membres ont voté contre la participation, trois se sont abstenus et aucun n’a voté pour la participation […] Par conséquent, toute participation d’un membre du parti […] ne saurait être qu’une participation individuelle et de sa responsabilité. Et celle-ci ne représenterait aucunement le parti de quelque façon que ce soit (traduit par l’auteur) ».

27Pourtant, quelques membres du secrétariat général au premier rang desquels Moustafa Ramid (actuel ministre de la Justice), lequel déclara spontanément son désaccord avec la direction, en cautionnant la marche du 20 février, choisirent alors, avec d’autres, de démissionner avant de revenir un peu plus tard sur leur décision :

« La marche de dimanche était hautement civilisée et pacifique et notre parti n’aurait pas dû appeler à ne pas y participer. Je démissionne pour protester contre cette décision […] La position de notre parti n’était donc pas en phase avec les aspirations de notre jeunesse et des Marocains dans leur ensemble (Déclaration de l’intéressé à l’AFP le 22 février 2011) ».

28Comme dans le cas égyptien, la jeunesse du parti (Jeunesse Justice et Développement) était plutôt favorable au 20F que certains de ses membres ont rallié dans la rue en élevant des slogans areligieux. Ce qui participe aussi, pour les instances du parti, d’un désir de conserver un lien, fût-il mince, avec le mouvement contestataire au cas où celui-ci viendrait à sortir victorieux de son rapport de forces avec le régime et ne pas être perçu, le cas échéant, comme hostile aux réformes et au changement.

29Le mouvement du 20F dont la revendication principale est un roi qui règne mais ne gouverne pas, à la manière des monarques espagnol et britannique, n’a donc pas été officiellement soutenu par le PJD. Pis, cette position a été vivement critiquée parce que, semble-t-il, mettait-elle à mal les fondements du pouvoir royal avec lesquels les islamistes sont en phase et que ces derniers soutiennent, sans discontinuer, depuis le milieu des années 1980 et surtout depuis leur intégration institutionnelle en 1997-1998 :

« Nous n’avons pas soutenu le Mouvement du 20 février, car nous avons senti que la monarchie était en danger. Après la fuite de Ben Ali le 14 janvier, la chute de Moubarak le 11 février, si nous étions descendus dans la rue ce 20 février, peut-être qu’on n’aurait plus de monarchie aujourd’hui. Nous avons donc décidé de ne pas manifester. J’ai été l’un des rares leaders politiques qui ont dit qu’il faut du changement mais sans mettre la monarchie en péril non plus (Abdelillah Benkirane pour Tel quel, n° 493) ».

30Dans le même entretien, le leader du PJD est on ne peut plus explicite sur cette relation d’allégeance au roi où il confirme, d’une certaine manière, que les membres de son parti sont des néo-défenseurs du Trône qui font de la monarchie, avec tous ses attributs (roi, Commandeur des croyants qui règne et gouverne) l’identité historique et constitutive du Maroc qui ne saurait, en l’espèce, être modifiée en quoi que ce soit :

« Je suis un monarchiste convaincu. Et pour cause, avec la monarchie nous sommes le Maroc que l’on connaît aujourd’hui, sans la monarchie je ne sais pas ce qu’on deviendra : un pays, plusieurs pays, la guerre civile, la pagaille, je n’en sais rien… » (Idem)

31Les islamistes marocains montrent par là même qu’ils sont les partisans d’un changement dans le régime et non de « type de régime » (Albrecht, Schlumberger, 2004), préférant agir aux périphéries (un Premier ministre responsable devant le parlement, etc.) en concentrant l’essentiel de leurs critiques sur la classe politique ordinaire et les agents d’autorité (wali, caïd, etc.). On pourrait dire que le PJD remplit le rôle, en plus de celui de légitimation du roi, de stabilisation de l’appareil étatique et de l’édifice monarchique en son ensemble. Pour ce faire, celui-ci n’a jamais rechigné à réinvestir les répertoires discursifs du monarque (discours sur la corruption, sur les constantes nationales du royaume, sur l’islam, etc.), et de cautionner, sans le commencement de la moindre nuance, tous ses discours et réformes (discours du 9 mars et appel à voter « oui » à la nouvelle constitution mise au référendum et adoptée le 1er juillet dernier). Le parti essaie, de cette façon, d’établir ou réhabiliter un contact direct avec le souverain, en déclassant les autres formations partisanes réputées élitistes et non patriotiques, y compris en pariant sur la naissance, à terme, d’une hypothétique relation clientéliste auquel le vocabulaire invite, malgré toutes les précautions sémantiques :

« Quand bien Sa Majesté n’aimerait pas les islamistes comme l’a révélé Wikileaks – chose que je ne crois pas –, que voulez-vous que j’y fasse ? Nous sommes là et nous continuerons notre chemin. De plus, nous sommes certains que plus il nous connaîtra, plus il nous appréciera. Notre relation n’est pas basée sur l’amour, elle est basée sur du législatif : c’est le chef de l’État et nous lui devons obéissance. D’ailleurs, un Premier ministre qui va tenir tête au risque de ne pas réussir (Idem) ».

32Abdelillah Benkirane cherche même à discréditer le Mouvement du 20F aux yeux des segments les plus traditionnalistes et conservateurs du Maroc, en usant d’un discours religieux éminemment virulent qui fait siennes des rumeurs fomentées par les officines sécuritaires du royaume en y ajoutant une dimension excommunicatrice (de portée hautement disqualificatoire en contexte majoritairement musulman) ; passant de la sorte sous silence le volet éminemment profane et politique des revendications du Mouvement du 20 février :

« Ceux-là (ndla référence implicite aux manifestants du 20 février) qui sèment le doute, y introduisent des choses fausses, il faut que ces gens sachent, s’ils sont laïques, s’ils veulent répandre la perversion (ou l’indécence) parmi ceux qui croient, qui veulent que se manifestent chez les citoyens l’expression publique du péché, celui qui veut manger pendant le Ramadan, ô créature de Dieu, qu’il mange chez lui […] ceux qui veulent faire le pique-nique (ndla référence au Mouvement alternatif pour les libertés individuelles l’une des composantes du 20F), afin que vos enfants voient ceux qui mangent pendant le ramadan, ostensiblement, pour qu’ils commencent à égratigner (ou toucher) les (aux) interdits de Dieu et veulent, peut-être, c’est ce que nous avons entendu, qu’il y ait la liberté sexuelle, qui veulent qu’il y ait homosexualité, non pas l’homosexualité humaine, cela a toujours existé, mais que l’homosexualité se banalise, devienne ostensible, cela, le PJD le refuse […] Que celui qui porte de telles immondices se cache, car s’il nous montre sa face, nous lui appliquerons les châtiments de Dieu (Discours en arabe de Benkirane à Khemisset le 10 juin 2011) ».

33Contrairement à une image véhiculée en Occident, d’« un roi des pauvres », « moderne » sinon « moderniste », ouvert sur le monde, sa qualité de Commandeur des croyants en fait un puissant agent de « traditionalisation du pouvoir » (Tozy, 2008) et un pourvoyeur de conservatisme social ; l’islam lui servant de ressource symbolique légitimante qu’il n’hésite pas à activer et à instrumenter pour réaffirmer la centralité de sa personne dans le dispositif institutionnel. Hormis pour les groupes sociaux du 20F, tous les partis politiques traditionnels, de la gauche à la droite, ne s’élèvent absolument pas contre l’article 19 qui est pourtant à la source de la reproduction, sans partage, de la domination d’instances décisionnelles extraparlementaires au sommet desquelles règne Mohammed VI.

34Le discours très conservateur des islamistes est moins un facteur potentiel de remise en cause des fondements du pouvoir monarchique, de sa forme qu’un facteur stabilisateur contribuant davantage à renforcer les assises structurelles du régime, y compris en se calquant sur le discours que celui-ci tient sur lui-même. Une illustration à ce sujet : le texte constitutionnel pré-final où devait figurer la liberté de croyance aurait été retiré, en dernier lieu, apparemment après les protestations vives du PJD au nom de l’identité islamique de l’État et de la société marocaine. Ce dernier oppose, en réalité, une chose et son contraire en mettant sur un même et unique plan, croyances privées, publiques, orientations sexuelles, traditions et lois alors qu’il s’agit de niveaux distincts :

« On n’est pas contre la liberté de croyance, mais nous craignons les conséquences néfastes de cette disposition sur notre identité islamique. […] Que signifie la liberté de croyance ? Qu’on permette à certains laïcs de rompre publiquement le jeûne pendant le Ramadan ? Que la liberté sexuelle et l’homosexualité soient banalisées et publiques. […] On n’est pas contre la liberté de croyance, mais le Maroc est un pays musulman qui a ses lois. En France, ils interdisent le voile intégral au nom de la loi. Nous sommes tout à fait capables d’appeler à voter contre cette future constitution (Déclaration de Benkirane à l’AFP en juin 2011) ».

35Or, cette position, qui relève davantage d’une figure imposée, entre en contradiction flagrante avec des positions antérieures du parti. En effet, dans les Thèses du 6e congrès national du PJD (utrûha al-mu’tamar al-watânî al-sâdis), les membres du parti islamiste écrivent, expressis verbis, avec des accents empreints d’historicisme, ce qui suit :

  • 4 . Parti de la Justice et du Développement, Thèses du 6e congrès national (en arabe), 2009, Rabat, T (...)

« […] Notre parti dans sa compréhension de l’islam, dans une perception personnelle ouverte, a formé une composante forte dans l’expérience historique et civilisationnelle pour la Oumma ; une vision qui croit en les lumières, le pluralisme et la tolérance entre les religions et la liberté de la croyance (bi huriyya al-‘aqîda). La base de l’examen de la citoyenneté est essentielle dans la construction d’une société et d’un État. Certes l’islam est religion du juste milieu et de la modération et pour cela, la Oumma islamique tout au long de son destin était une Oumma du juste milieu »4.

36De deux choses l’une : soit le parti islamiste avance ce en quoi il ne croit pas et auquel cas, sans pouvoir crier au procès d’intention, il s’expose, à tort ou à raison, à la critique consistant à lui prêter un double discours ; en plus de cultiver un agenda caché lequel consisterait à vouloir ré-islamiser, une fois au pouvoir, par une contrainte sociale redoublée, la société marocaine ; soit il y a un partage des rôles entre le Palais et le PJD, le premier demandant au second de faire, dans certaines limites préalablement définies, de la surenchère identitaire et religieuse au profit de sa propre pérennisation au sommet du pouvoir ; tout en ne courant pas le risque, en son nom, d’apparaître, au plan de la communication externe, rétrograde ou par trop conservateur :

« Ce qui semble aujourd’hui certain ; c’est que lorsque la version pré-finale de la constitution, du projet de constitution, a été présentée dans la réunion qui réunissait tous les partis politiques, elle a été présentée par tous les membres de la commission. Cette version comprenait la liberté de conscience (ou de croyance). Alors, et le PJD a bien pris acte de ce projet et en sortant de la réunion, de plusieurs témoignages concordants, Benkirane était content. Il n’avait absolument aucune objection sur ce point là. Ce n’est que quelques heures après, il aurait, semble-t-il, reçu un coup de fil du Palais et alors en quelques instants, il a complètement changé. En fait, on lui a inspiré, suggéré, ce qu’il fallait qu’il dise et on a envoyé une équipe de journalistes, de caméramans etc., il s’est retrouvé devant les caméras en train de vociférer, en disant que cette constitution n’est pas acceptable, si la liberté de conscience reste dans le texte, on considère que le pays est en danger, que l’islam est en danger, qu’il va boycotter les élections etc. C’est un changement de position radical et rapide et surtout, plus qu’inspiré. Commandé si je puis dire. Donc, il a joué un rôle, on lui a commandé de jouer un rôle, il l’a bien joué (Entretien de l’auteur avec Najib Akesbi, économiste et membre du PSU, Rabat, décembre 2011) ».

La victoire des islamistes aux élections : une surprise électorale ?

37À l’aune de ce qu’on a écrit jusqu’à alors, nous pourrions être tentés de voir la victoire des islamistes comme une surprise électorale ; les électeurs sanctionnant, en quelque sorte, les sortants, dans le cadre d’un vote moins prospectif que rétrospectif (Mayer, 1997).

38En effet, comment expliquer les victoires électorales islamistes de 2011, relativement importantes (sans compter les salafis égyptiens) suivant les pays (47 % des suffrages exprimés en Égypte aux législatives de janvier 2011, autour de 40 %, en Tunisie aux législatives de octobre 2011 et de 27 % au Maroc, aux législatives de novembre de la même année) alors même que les formations arrivées en tête, comme nous avons eu auparavant l’occasion de le souligner, n’ont pas été à la pointe de la contestation aux régimes, à l’hiver 2011, privilégiant, a contrario, l’embuscade et/ou la préservation de bons rapports avec le pouvoir central tant qu’il en était encore possible  ?

39En l’absence d’une sociologie précise du vote islamiste, nous nous contenterons de formuler des hypothèses sur les causes qui peuvent expliquer la victoire électorale des islamistes. Toutefois, de la même façon que pour l’élucidation de la retenue des islamistes vis-à-vis des mouvements sociaux, le facteur sociohistorique est de nouveau indispensable dans l’anatomie du « vote » islamiste. Avant toute autre chose, il est un fait admis par un très grand nombre de spécialistes du monde musulman que les mouvements islamistes, d’une façon générale, sont non seulement les mieux organisés mais disposent, qui plus est, d’un ancrage social aussi important qu’indéniable qui s’est construit sur plusieurs décennies ; au-delà donc des temps politique et électoral. C’est-à-dire qu’en dépit des phases de répression et d’interdiction de participation aux scrutins électoraux, les islamistes ont tissé, sur le temps long, des liens nombreux avec différents groupes sociaux qui appartiennent à toutes les catégories socio-professionnelles des sociétés considérées. La principale force du courant islamiste, connue désormais de tous, est par conséquent le développement de services en tout genre là où l’État manifestait son absence ; en apportant aide et subsistance aux catégories de la population les plus défavorisées.

40Au Maroc, les islamistes, notamment la jeunesse du Parti de la Justice et du Développement, depuis sa création en 1999, organisent régulièrement, outre des conférences de culture générale sur des thèmes d’actualité, des campagnes de lutte contre le tabagisme, d’appel au don du sang, des visites régulières aux malades, la construction d’hôpitaux, d’écoles privées, des aides aux devoirs etc., s’intéressant ainsi aux questions sociales et de santé publique et pas strictement aux problèmes matériels qu’ils dénoueraient par le recours à l’argent. Ce faisant, ses militants créent du lien social, dans la durée, et crédibilisent une forme de conscience morale (qu’eux-mêmes attribuent à la religion) qui se déclinerait, de la sorte, en acte.

41Par ailleurs, le thème de la proximité est depuis de nombreuses années énormément investi dans les campagnes électorales des islamistes. Dans les différentes plateformes électorales du PJD, le vocable revient à maintes reprises pour suggérer la volonté de refonder le lien sociopolitique sur un « idéal de proximité » jouant « la carte de la simplicité et de l’appartenance d’en bas » (Le Bart, 2005, p. 20-21).

42Cette proximité se matérialise également, au sein de la formation islamiste marocaine, d’autres façons. D’abord, au niveau de la communication virtuelle, le site du parti est, de loin, le plus moderne de tous les partis politiques nationaux, avec des mises à jour constantes, avec depuis peu un forum participatif (pjdparticipatif@gmail.com) et des liens vers des vidéos, des liens audio et les différents réseaux sociaux où celui-ci est constamment présent : Youtube www.pjd.ma; Facebook www.pjd.ma, etc. Ensuite, cette proximité se décline physiquement. Lors d’un entretien, en décembre 2011, avec Driss Bouanou, membre du PJD et l’un des responsables du comité des relations extérieures (notamment avec la Turquie), ce dernier nous a confirmé que son parti cherchait « à abolir les médiations, les distances entre le politique et le citoyen en nouant au contraire un contact direct, en parlant avec les gens sans préalables, en les écoutant et en débattant avec eux ».

43Enfin, le facteur religieux qui lui aussi, concrétise dans le discours des islamistes, le rapport privilégié avec leurs concitoyens de même foi, a été important. Celui-ci est à la source de répertoires discursifs emplis d’accents populistes qui empruntent à une rhétorique identitaire naturalisée :

« […] Les Marocains n’ont pas peur de nous. Les Marocains quand ils nous voient, ils y voient leurs visages dans le miroir. Nous, nous ressemblons aux Marocains, à l’ensemble des Marocains, à la plupart des Marocains, à la majorité des Marocains, parce que notre État, dans sa constitution, le royaume du Maroc est un État islamique. Notre histoire […] est construite sur le fait que notre État est un État islamique […] Aujourd’hui, qu’il y ait une partie de la société qui a une autre logique, une autre pensée, c’est acceptable, bien entendu, mais celle-ci ne doit pas s’imposer au peuple marocain au détriment de ce qu’il veut […] Le PJD est modeste, il ne s’exprime pas au sujet de la religion, il s’exprime au sujet de la référence islamique […] Vous croyez que juste en ôtant à la religion son statut officiel, vous croyez que la religion va s’en aller. La religion est enracinée dans la tête des Marocains, dans le cerveau des Marocains […] Ces derniers restent attachés à leur religion et ils ne sont pas prêts, quelles que soient les circonstances, de la laisser tomber (Entretien en arabe de Abdelillah Benkirane, 90 minutes pour convaincre, émission de la télévision nationale marocaine) ».

44Par ce discours, se dessine une double stratégie de légitimation du parti islamiste, l’une cognitive, l’autre politique ; les deux s’auto alimentant incessamment : d’une part, c’est parce que l’islam est religion d’État et que les Marocains sont musulmans que le PJD rassemblerait voire fusionnerait, au nom d’un référentiel unanimement partagé, l’ensemble des groupes sociaux dont il représenterait et protégerait, par conséquent, aussi bien l’identité que la religion. Et d’autre part, le parti réhabilite un discours moral ou d’éthique sociale, qu’il ferait sien dans le cadre d’une action politique de bien, inhérente à une pratique religieuse quotidienne :

« La référence islamique au sens où, si vous veniez à pratiquer l’activité politique, vous n’oubliez pas que vous êtes musulman, que votre religion a mis en garde au sujet d’un certain nombre de choses […] Il y a des choses que nous lisons chaque jour, qui réunissent à leur sujet des centaines de milliers de personnes, dans les prières […] Et ces paroles (ndla le Coran), pour faire en sorte que la religion reste dans la société qu’elle puisse jouer son rôle (Idem) ».

45De la même manière que les partis ou mouvements populistes en Europe (Ivaldi, 2004), le discours populiste des mouvements islamistes en général et du PJD en particulier, se nourrit, par l’entremise d’une critique acerbe du système classique de représentation et la corruption, qui le minerait ; exploitant ainsi, à son propre profit, la défiance des gens vis-à-vis des partis traditionnels et des gouvernements successifs :

« Je pense que le PJD a mobilisé beaucoup de monde, parce que de nombreux Marocains devaient boycotter ces élections du fait que les attentes sont trop grandes et les frustrations aussi. La participation de notre parti a été donc une valeur ajoutée pour ce scrutin, d’autant plus que les autres partis n’ont pas mobilisé grand monde en se contentant de sortir la nuit pour distribuer de l’argent. Même des chefs de parti ont malheureusement succombé à cette corruption politique. Si l’administration s’est abstenue, cette année, de toute intervention, il y a eu tout de même un laisser-aller au niveau de la corruption (Entretien avec Lahcen Daoudi, El Watan, 28 novembre 2011) ».

  • 5 . Le sociologue algérien définit comme suit le populisme : « […] une idéologie qui mythifie le peup (...)
  • 6 . Le PJD estime que c’est grâce au discours du 9 mars, « le discours historique du roi », que le Ma (...)

46Ce populisme5 (Addi, 1995, p. 97) prend d’autant plus facilement qu’il s’appuie, outre sur le discrédit général des organisations partisanes, sur la fibre identitaire en jouant sur les registres de l’affect, de la familiarité avec les Marocains tout en exaltant, de nouveau, l’attachement à la monarchie offrant à la fois des gages de changement et de stabilité. En érigeant, à cette fin, et dans de nombreux autres discours, la Tunisie, la Libye et l’Égypte en contre-modèles6 :

« Les Marocains regardent s’il y a du sérieux ou pas. Les Marocains savent où il y a le sérieux. Ils veulent un État qui travaille pour les citoyens et non les citoyens pour l’État […] Votez pour les hommes, votez pour le sérieux, votez pour des gens qui aiment leur pays, ils sont connus, je n’ai pas besoin de vous dire qui sont ces gens… Nous sommes un parti politique, nous sommes attachés à notre identité islamique, nous en sommes fiers, nous remercions Dieu de nous avoir inspirés et que notre référence soit la référence islamique […] Le PJD, pour que vous le compreniez, est un parti avec la monarchie. Et qu’on aime notre roi Mohammed VI, nous croyons qu’il veut du bien pour ce pays (Déclaration de Benkirane à Taourirt, novembre 2011) ».

  • 7 . Nous entendons par là, le fait que prédominent, en contexte majoritairement musulman, légitimités (...)

47Ce langage, avec toutes ses propriétés, rencontre un écho, précisément en raison du déficit d’État légal-rationnel7 (Weber, 2003), de la persistance de pratiques systémiques de corruption de conflit d’intérêts et substitue, au discours sur le ou du droit, un discours moral, voire moralisateur. Celui-ci s’appuie, pour accéder au rang des répertoires politiques légitimes, sur un champ cognitif et un corps social où les croyances religieuses comptent, à un degré ou à un autre :

« Ce qu’on a amené de notre idéologie religieuse, ce sont surtout les bonnes valeurs qui vont nous aider à proposer des choses sérieuses, des hommes sérieux […] (L’islam) reste le référentiel, la force de la foi est importante. En politique, c’est là où vous avez le plus besoin de la foi et de la religion ; en quoi est-ce que la religion est utile à un homme politique pour qu’il soit sérieux. N’oubliez pas que nous sommes le Maroc. Au Maroc, les valeurs sont liées à un noyau central qui est comment vous êtes vis-à-vis de Dieu et vis-à-vis de la société. Et cela, jusqu’à preuve du contraire, il n’y a pas mieux que la religion pour le garantir
(Entretien de Abdelillah Benkirane avec le journaliste Hamid Berrada, 2M, 14 janvier 2011) ».

48L’un des paradoxes de la victoire du PJD, si paradoxe il y a, est que malgré les tensions de sa direction avec les leaders du mouvement du 20F, le parti en question a profité de la vague de contestation sans précédent dans le royaume en intégrant à ses slogans de campagne une partie des mots d’ordre du 20F : « contre la dictature et la corruption » :

« Mais vous savez…Je ne sais pas si vous avez lu un éditorial de Bouachrine (ndla journaliste marocain) d’il y a deux ou trois jours, que disait-il ? C’est intéressant. Il disait que Benkirane devrait ériger une statue en hommage au 20F, il devrait nommer de grandes avenues le 20F, un tas de choses… Il explique que si le PJD est au gouvernement, c’est d’abord grâce au 20F. Il a quand même rappelé la position où le PJD était avant le 20F et c’est quand même le 20F…Sans cette dynamique du 20F, jamais il n’y aurait eu les réformes qu’il y a eu et jamais il y aurait eu l’ombre de la possibilité pour le PJD d’être au gouvernement, là où il est. Et donc, c’est le premier à avoir gagné. Il est d’abord au gouvernement grâce au mouvement du 20F, soyons clairs. Parce que c’est cette dynamique créée par le 20F et que le PJD a su capter, mais aussi des bêtises et des erreurs du régime, des multiples erreurs etc., et de la capacité du PJD à saisir les opportunités pour monter sur le mouvement. C’est tout cela qui fait la victoire du PJD aujourd’hui (Entretien de l’auteur avec Najib Akesbi, Idem) ». Pour Driss Bouanou (entretien avec l’auteur, décembre 2011), le PJD estime, en dépit de nombreux points communs avec le mouvement social marocain, que le « plafond » (al-saqf) des revendications devant lequel il convient de s’arrêter de façon rédhibitoire, est la monarchie exécutive et le roi gouvernant. Ce qui, en l’espèce, le sépare le plus du 20F.

49En guise de conclusion, nous pouvons dire que certes les islamistes, en tant que groupe collectif, furent relativement en retrait au moment du déclenchement des soulèvements populaires, en partie en raison de leurs compromis avec les régimes autoritaires, mais ont su capitaliser leur longue expérience militante et leur forte présence sur le terrain. C’est pourquoi, sans prétendre à l’exhaustivité et en tenant compte de l’hétérogénéité de leur situation respective suivant les pays, leur victoire électorale traduit essentiellement un symptôme : la défiance des électeurs vis-à-vis d’un système de représentation politique finissant ou grippé, discrédité ou décrédibilisé ; d’où la confiance donnée à des formations qui jouissent de l’image de « nouveaux » acteurs de la scène parlementaire qui exemplifient, aux niveaux local et national, leur honnêteté à partir de valeurs sociales et sociétales communément partagées par de nombreux segments sociaux. Incontestablement, dans les configurations transitionnelles actuelles, par définition incertaines et fragiles, les islamistes, à tort ou à raison, font office d’hommes de la situation qui trouvent les mots pour rassurer. Cette situation est susceptible d’évoluer après le passage de ces derniers par les ministères et l’exercice de mandats gouvernementaux.

Haut de page

Bibliographie

Sites Internet consultés (en arabe)

http://maghress.com/hespress/29625

http://hespress.com/videos/41265.html

http://www.tajdid.ma

Addi Lahouari, 1995, L’Algérie et la démocratie. Pouvoir et crise du politique dans l’Algérie contemporaine, Paris, La Découverte.

—, 2012, Algérie : chroniques d’une expérience postcoloniale de modernisation, Alger, Barzakh.

Albrecht Holger et Schlumberger Oliver, 2004, « Waiting for Godot : Regime change without democratization in the Middle East », International Political Science Review, vol. 25, n°4, p. 371-392.

Badie Bertrand, 1997, Les deux États. Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Paris, Fayard.

—, 2011, « Quand le social défie le politique et fait trembler l’international », in Badie Bertrand et Vidal Dominique (dir.), Nouveaux acteurs nouvelle donne. L’État du monde, Paris, La Découverte, p. 17-28.

Bennani-Chraïbi Mounia et Fillieule Olivier (dir.), 2003, Résistances et protestations dans les sociétés musulmanes, Paris, Presses de Sciences Po.

Burgat François, 2011, « Anatomie des « printemps arabes », in Badie Bertrand et Vidal Dominique (dir.), Nouveaux acteurs nouvelle donne. L’État du monde, Paris, La Découverte, p. 97-107.

Bozarslan Hamit, 2011, Sociologie politique du Moyen-Orient, Paris, La Découverte.

Camau Michel et Geisser Vincent (dir.), 2003, Le syndrome autoritaire. Politiques en Tunisie de Bourguiba à Ben-Ali, Paris, Presses de Sciences Po.

Chabanet Didier, 2009, « Nouveaux mouvements sociaux », in Fillieule Olivier, Lilian Mathieu, Péchu Cécile (dir.), Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de la fondation nationale des sciences politiques.

Dobry Michel, 1992, Sociologie des crises politiques, Paris, Presses de la fondation nationale des sciences politiques.

Esprit, À la recherche du monde musulman, août-septembre 2001.

El Watan (quotidien algérien).

Fukuyama Francis, 1992, La fin de l’histoire et le Dernier Homme, Paris, Champs-Flammarion.

Geisser Vincent et Ayari Michaël Béchir (dir.), 2011, Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, Paris, Les Éditions de l’Atelier.

Geisser Vincent et Gobe Éric, 2008, « Un si long règne…Le régime de Ben Ali vingt ans après », L’Année du Maghreb, Manuscrit auteur, n°4, p. 347-375.

Haenni Patrick, 2005, L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil.

Hibou Béatrice, 2011, Anatomie politique de la domination, Paris, La Découverte.

Ivaldi Gilles, 2004, Droites populistes et extrêmes en Europe occidentale, Paris, Les Études de la Documentation française.

Lagroye Jacques, Bastien François, Sawicki Frédéric (dir.), 2006, Sociologie politique 5e édition revue et mise à jour, Paris, Presses de sciences po et Dalloz.

Le Bart Christian, 2005, « La proximité selon Raffarin », Mots. Les langages du politique, n°77, p. 13-28.

Leveau Rémy, 1994, « Vers une fonction tribunicienne ? », in Cordelier Serge (dir.), L’islamisme, Paris, La Découverte, les dossiers de l’État du monde, p. 57-65.

Mayer Nonna (dir.), 1997, Les Modèles explicatifs du vote, Paris, L’Harmattan.

Olson Mancur, 1978, Logique de l’action collective, Paris, P. U. F.

Parti de la Justice et du Développement, 2009, Thèses du 6e congrès national (en arabe), Rabat, Tûb Barîs.

Raysûnî Ahmad, 2010, Madhkal ilâ Maqâçid Al-Sharî‘a (Introduction aux finalités de la loi religieuse) en arabe, Rabat, Dâr Al-Salâm.

Roy Olivier, Le Monde, 12 février 2011.

Sicard Claude, 2011, L’islam au risque de la démocratie, Paris, François-Xavier de Guibert/Histoire nouvelle.

Tel quel (hebdomadaire marocain).

Tourabi Abdellah, Zaki Lamia, 2011, « Maroc : une révolution royale ? », Mouvements, n°66, p. 98-103.

Tozy Mohamed, 2008, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po.

Weber Max, 2003, Économie et société : Tome 2, l’organisation et les puissances de la société dans leur rapport de l’économie, Paris, Pocket.

Wegner Eva, 2011, Islamist Opposition in Authoritarian Regimes : The Party of Justice and Development in Morocco, New York, Syracuse University Press.

Haut de page

Notes

1 . Il reste difficile de catégoriser exactement les manifestations de la rue arabe. Cependant, celles-ci présentent certaines des caractéristiques des nouveaux mouvements sociaux : limitation de contraintes organisationnelles, enchevêtrement des revendications, défiance vis-à-vis du pouvoir central, désir d’ordre nouveau, etc.

2 . Nous nous associons aux deux politistes quant à leur doute sur le caractère foncièrement laïque des manifestations au sens où l’islam n’était pas complètement absent. N’avons-nous pas entendu des « Dieu est grand », place Tahrîr, des observateurs de la prière sur la même place ou encore n’a-t-on pas assisté à un prêche, sur la même place, de Yusûf Al-Qaradhâwî ?

3 . Le Mouvement du 20 Février est principalement composé d’islamistes, de gauchistes, de syndicalistes, de féministes et des non affiliés, pour une grande partie, familiers des espaces de protestation.

4 . Parti de la Justice et du Développement, Thèses du 6e congrès national (en arabe), 2009, Rabat, Tûb Barîs, p. 25.

5 . Le sociologue algérien définit comme suit le populisme : « […] une idéologie qui mythifie le peuple, qui considère ce dernier comme une entité politique homogène ne devant avoir qu’un seul parti pour le représenter et le diriger […] ». Pour compléter quelque peu cette définition et la mettre en corrélation avec notre objet, il est indispensable de préciser les déterminants du populisme du PJD. Partant, à tort ou à raison, de l’idée selon laquelle les Marocains et le Maroc seraient par essence musulmans, le PJD qui fait de l’islam l’identité de son mouvement, prétend ainsi être le mieux à même d’incarner les plus hautes aspirations du peuple marocain. Ce populisme se double également d’une rhétorique antisystème, d’une dénonciation des élites et de mise en cause « des lobbies » ou « élites francophones » qui domineraient le jeu politique et l’information du pays au détriment des intérêts de la nation.

6 . Le PJD estime que c’est grâce au discours du 9 mars, « le discours historique du roi », que le Maroc n’a pas connu la même fin que la Tunisie, la Libye ou l’Égypte magnifiant la « spécificité » marocaine.

7 . Nous entendons par là, le fait que prédominent, en contexte majoritairement musulman, légitimités charismatique, traditionnelle (Maroc) ou historique (l’armée en Algérie). Et non la légitimité d’un pouvoir institutionnalisé de nature impersonnelle.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Haoues Seniguer, « Les islamistes à l’épreuve du printemps arabe et des urnes : une perspective critique », L’Année du Maghreb, VIII | 2012, 67-86.

Référence électronique

Haoues Seniguer, « Les islamistes à l’épreuve du printemps arabe et des urnes : une perspective critique », L’Année du Maghreb [En ligne], VIII | 2012, mis en ligne le 09 octobre 2012, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://anneemaghreb.revues.org/1404 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.1404

Haut de page

Auteur

Haoues Seniguer

ATER en science politique, IEP de Lyon, GREMMO-UMR 5195/Maison de l’Orient et deb la Méditerranée, Lyon

Haut de page

Droits d'auteur

© Tous droits réservés

Haut de page