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Dossier : Besoins d'histoire
II. Écritures et réécritures de l’histoire

Mémoires et patrimonialisation d’un passé antéislamique : Mubârak al-Mîlî et l’ethnogenèse du peuple algérien

Memory and the memorialisation of an anti Islamist past : Mubârak al-Mîlî and the ethnic genesis of the Algerian People.
Aomar Hannouz
p. 115-141

Résumés

Dès les débuts de l’indépendance de l’Algérie, les nationalistes ont insisté sur son identité arabo-musulmane. L’islamisation de l‘Afrique du Nord était au fondement de la nation algérienne. Le passé antique de la région en devenait quasiment exclu de l’histoire temporelle et écrite. Grâce aux travaux de James MacDougall, on connaît bien l’importance de l’œuvre de Tawfîq al-Madanî (m. 1983) dans la construction d’une identité nationale algérienne. Or, celle d’un autre historien proche de l’Association des oulémas musulmans algériens, Mubârak al-Mîlî (m. 1945), n’était pas moindre. Son Histoire de lAlgérie dans les temps anciens et modernes, rédigée à la fin des années 1920, aborde l’histoire ancienne du Maghreb avec un point de vue original. Contrairement à l’historiographie nationaliste qui s’impose après l’indépendance, elle témoigne de la formalisation de mémoires concurrentes en matière d’ethnogenèse et d’histoire culturelle, conséquences de compétitions sociales et politiques. Son discours sur l’histoire antique de l’Algérie ne renverse pas seulement les valeurs du discours colonial, mais assimile les catégories ethniques et les théories scientifiques élaborées au XIXe siècle par les sociétés savantes françaises. Les ethnogenèses des peuples européens servent de modèle pour la construction d’une mémoire collective du peuple algérien. Notre contribution entend analyser cette ingénierie de l’ethnicité, et les modes de réactivation ou de réinvention d’une ethnie dans le contexte de renaissance culturelle d’une « communauté imaginée » socialement et politiquement dominée.

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Texte intégral

1Cet article aborde la question de l’écriture-réécriture de l’histoire antique de l’Algérie en contexte colonial. Il se focalise en particulier sur Mubârak al-Mîlî qui a publié entre 1928 et 1932 une Histoire de lAlgérie dans les temps anciens et modernes (Tarîkh al-Jazâir fî al-qadîm wa al-hadîth) en deux volumes. L’ambition de l’article est de comprendre quel sens a voulu donner Mubârak al-Mîlî à cette histoire. Nous souhaitons aborder cette question dans le cadre d’une « histoire de la mémoire », qui « ne se préoccupe pas du passé en tant que tel, mais seulement du passé en tant qu’on s’en souvient » (Assmann, 2001, 28).

  • 1 . En 2011, la maison d’édition algérienne Dâr al-Hudâ a rassemblé, en quatre volumes, plu-sieurs ar (...)
  • 2 . Kaddour M’Hamsadji, « Le Temps de lire Ta’rîkh al-Djazâ’ir fî al-qadîm wa al-hadîth », publié dan (...)
  • 3 . http://oulama-mila.blogspot.fr/p/2011.html.
  • 4 . Voir à ce sujet al-Hassanî, 2012.

2Aujourd’hui, Mubârak al-Mîlî (1889-1945) est surtout connu en Algérie pour ses écrits théologiques et son combat au sein de l’association des ulamâ algériens contre l’hétérodoxie présumée des confréries maraboutiques1. Son nom est cependant aussi régulièrement cité dans la presse nationale comme celui du premier auteur à avoir écrit une histoire générale de l’Algérie en langue arabe2. En février 2011, la ville de Mila lui a consacré un colloque, à l’occasion du 66e anniversaire de sa mort, initiative qui a été renouvelée l’année suivante3. Ces rencontres avaient pour but de faire connaître l’homme et son œuvre. L’Histoire de lAlgérie fut présentée comme une déconstruction magistrale de l’historiographie coloniale. Elle démontre l’existence de l’Algérie dans l’histoire. Ainsi, al-Mîlî est considéré comme le premier à avoir mis en œuvre la décolonisation de lhistoire chère à l’historien et philosophe algérien Mohammed Chérif Sahli (Maspero, 1965)4.

3Toutefois, que ce soit lors de ces colloques ou dans les articles que publie la presse écrite, l’Histoire de lAlgérie dans les temps anciens et modernes n’est jamais présentée de façon précise. Le plus souvent, elle est simplement citée dans la liste de ses publications. La nature du discours que tient al-Mîlî sur l’histoire antique de l’Algérie n’est jamais réellement analysée. Cet aspect de son travail est méconnu ou résumé par des formules qui insistent sur les qualités scientifiques de l’ouvrage.

  • 5 . On retrouve les mêmes affirmations dans l’ensemble des constitutions de l’Algérie depuis son indé (...)

4Il faut rappeler ici que, dès l’indépendance, les nationalistes algériens ont insisté sur l’identité arabo-musulmane de l’Algérie. L’islamisation de l’Afrique du Nord fonde la nation algérienne. Dans les premiers textes officiels du jeune État, on ne trouve aucune référence aux Berbères. La charte d’Alger de 1964 l’affirme : « Le caractère arabo-musulman demeure ainsi le fondement de la personnalité algérienne ». Selon la constitution de 1963, l’islam est religion d’État et l’arabe langue officielle et nationale5. Cependant, pendant la période coloniale, des historiens proches de l’association des ulamâ musulmans algériens, ou en faisant partie, comme Tawfîq al‑Madanî (m. 1983) et Mubârak al-Mîlî (m. 1945), ont exalté l’Antiquité de l’Algérie. Quelle était la nature de ces discours ? Peut-on parler d’une patrimonialisation de l’Antiquité nord-africaine de la part de l’Association des ulamâ ?

5Pour répondre à ces questions, nous essaierons, dans un premier temps, de comprendre pourquoi al-Mîlî a décidé d’écrire cette histoire. Et plus précisément pourquoi il a pris en considération la période antéislamique. Sachant que « la vérité d’un souvenir réside moins dans son adéquation aux faits que dans son actualité » (Assmann, 2001, 29), nous tenterons de comprendre quels furent les événements qui ont favorisé un intérêt pour le passé antique. Dans un second temps, on cherchera à comprendre la manière dont al-Mîlî a mis en récit l’histoire antique de l’Algérie. Quelle fut sa méthode ? Comment agença-t-il les faits et quel sens leur a-t-il donné ? Quelles sont les ethnogenèses qu’il nous propose ? Autrement dit, quelle ingénierie de l’ethnicité a‑t-il mis en œuvre pour réactiver ou inventer une ethnie (Roosens, 1989) ?

6Pour conclure, nous essaierons de déterminer la place que tient l’Antiquité dans la construction de l’identité culturelle du peuple algérien et de comprendre comment certains ulamâ ont interagi avec le Tarîkh d’al-Mîlî.

L’histoire antique de l’Afrique du Nord entre souvenir et oubli

Une genèse de l’historiographie nord-africaine

7Professeur à l’université de Caen, spécialiste de l’Afrique romaine, Yves Modéran a publié plusieurs travaux de référence sur l’histoire de l’Antiquité nord-africaine. Quand celui-ci se penche sur les sources historiographiques arabes qui traitent de la conquête de l’Afrique du Nord, il ne reconnaît plus l’Antiquité tardive :

« Pour qui s’est longuement penché sur l’Antiquité tardive africaine, le premier contact avec ces textes (historiographies arabes) représente en effet un choc brutal surtout à cause de l’image qu’ils présentent de la société maure à l’arrivée des musulmans : on a immédiatement l’impression de pénétrer dans un autre monde, dont rien ne semble établir la continuité avec ce qui précédait. (…) Le vocabulaire ethnographique change d’abord brutalement, avec un nom générique (Berbères) nouveau, et nombre d’ethnonymes inconnus auparavant. (…) Le passé numide ou romain des Berbères semble également effacé : il n’est plus question, à peine un siècle après leurs exploits, d’Antalas, de Ierna ou de Carcasan, ni même de Jugurtha ou de Massinissa… » (Modéran, 2003, 694).

8Ce que découvre Yves Modéran est une historiographie maghrébine et proche-orientale fondée en particulier sur des généalogies tribales arabes et bibliques. L’histoire de l’Afrique du Nord est totalement refaçonnée par une histoire musulmane du salut.

9Les historiens arabes ont consacré de longs chapitres à l’histoire ancienne de peuples non-musulmans. Les chroniques universelles traitent de l’histoire des Perses, des Byzantins, des Romains, des Grecs… Toutefois, « le Maghreb est l’une des régions pour lesquelles les historiens arabes n’ont pas manifesté un véritable intérêt. » (Siraj, 1995, 192). Il faut ici souligner la situation périphérique et marginale que tient le Maghreb dans la configuration générale du monde musulman (Dakhlia, 1987, 242). En effet, d’un point de vue musulman, la Kaaba est le centre de l’univers. L’histoire sainte de l’humanité s’est déroulée au Proche-Orient. Le Maghreb est quant à lui absent de l’histoire de la révélation. De plus, la conquête de l’Afrique du Nord fut difficile et longue, faisant de ce territoire un lieu étrange et inquiétant, un sorte de far west (Id. ; Savage, 1997).

  • 6 . En effet, on a souvent considéré, à tort, que les sociétés à forte tradition orale étaient par dé (...)

10À première vue, on pourrait supposer que la disparition de la mémoire antique de l’Afrique du Nord ne concerne que les sources écrites et que les traditions orales auraient préservé le souvenir du passé antéislamique (Borrut, 2010, 27)6. Or, lorsque Lucette Valensi analyse les gestes d’origine des tribus maghrébines (berbérophones ou arabophones) qu’ont recueillies voyageurs européens et administrateurs coloniaux entre 1790 et 1830, elle découvre des récits qui ont la même structure : « migration et installation d’un ancêtre, expansion de sa descendance ; parfois, dissémination dans d’autres régions » (Valensi, 1969, 32). Ces récits ont pour seul horizon la tribu :

« L’histoire commence avec le fondateur et n’est pas mesurée. Hors du lignage, il n’y a d’histoire que si le groupe est impliqué. Au-delà, la réalité est floue et comme étrangère. L’histoire s’identifie donc avec la généalogie et par conséquent, elle commence avec les Arabes et l’Islam. Qu’il ait pu exister des Puniques, des Romains ou des Vandales ne peut même pas être supposé. » (Id.).

11Ainsi, l’oubli est d’une certaine manière général. Toutefois, si cela est attesté au xviiie et xixe siècle, nous ne pouvons pas généraliser cette affirmation pour des périodes antérieures. En effet, contrairement au point de vue de la vulgate historiographique musulmane contemporaine, les populations d’Afrique du Nord ne se sont pas massivement converties à l’islam ou arabisées en un temps record. De récents travaux universitaires mettent en évidence la permanence du christianisme et de la langue latine au Maghreb plusieurs siècles après la conquête arabe (Talbi, 1990 ; Handley, 2004 ; Amara, 2011).

12Cette amnésie au sujet de la mémoire historique de l’Antiquité au Maghreb va durer jusqu’au début du xxe siècle. Houari Touati note que, jusqu’à la fin du xixe siècle, l’historiographie nord-africaine reste dominée par les cadres intellectuels élaborés durant la période islamique classique. L’histoire ne s’interprète qu’à travers les signes (ayât) que Dieu choisit pour manifester sa Sublime et Immuable Volonté (Touati, 1997, 84). Une victoire militaire, une catastrophe naturelle sont les signes de l’intervention divine. Cela n’empêche pas les historiens musulmans d’être critiques vis-à-vis de l’interprétation de certains événements historiques ou de mettre en cause la fiabilité de certaines sources historiographiques.

13C’est au début du xxe siècle que des publications d’ouvrages en langue arabe rompent avec le modèle historiographique traditionnel. Au centre de ces publications, il est question de l’Algérie, al-qutr al-Jazâirî, terme absent de l’historiographie du xixe siècle. Ainsi, la publication en 1928 du premier volume de Mubârak al-Mîlî, LHistoire antique et contemporaine de lAlgérie, puis en 1932 celle du Livre de lAlgérie de Tawfîq al-Madanî, révèlent un nouveau rapport à l’histoire de la part des intellectuels arabisants algériens.

14Jan Assmann souligne le fait « que la disposition fondamentalement naturelle de l’homme paraît plus le porter à oublier qu’à se souvenir » (Assmann, 2010, 61). De plus, « ne peut littéralement s’oublier que ce que l’on a soi-même connu (…) » (Dakhlia, 1990, 6). Or, pour les Maghrébins du xixe siècle et du début du xxe siècle, l’histoire antique de l’Afrique du Nord est précisément inconnue, inexistante. Ainsi, « ce qui réclame une explication, c’est d’avantage le phénomène du souvenir, de l’intérêt pour le passé » (Assmann, 2010, 61). Pourquoi des intellectuels algériens ont-ils décidé d’écrire une histoire antique de l’Algérie ? La colonisation a-t-elle été le stimulant qui les a encouragé à donner un nouveau sens à leur passé ?

Colonialisme, sociétés savantes et Antiquité nord-africaine

15Les entreprises coloniales françaises et italiennes se sont présentées très tôt comme les héritières directes et naturelles de l’empire romain en Afrique du Nord. « Les généraux français victorieux étaient comparés aux légendaires commandeurs romains qui avaient défait les rebelles tels que Jugurtha, Tacfarinas, Firmus et bien d’autres » (Mattingly, 2010, 55). Comme le souligne Clémentine Gutron, « dès la prise d’Alger (1830), la France entend tirer profit de l’expérience des Anciens et, a fortiori, de celle des Romains, en terre d’Afrique. Les anciennes provinces de l’empire romain apparaissent comme les terrains d’une expérimentation coloniale réussie qu’il s’agit d’actualiser. » (Gutron, 2010, 25). Ainsi, l’historiographie coloniale s’est attelée à magnifier l’Afrique romaine et byzantine, autrement dit une Afrique du Nord latine et chrétienne. Il était du devoir de la France de faire redécouvrir aux autochtones leur héritage antique.

  • 7 . On peut citer la Société asiatique, fondée en 1822, qui se consacre aux études orientales et la S (...)

16À partir du xixe siècle, de nombreuses sociétés savantes sont fondées en France et en Algérie (Chaline, 1998)7. Ces dernières s’intéressent de près à l’Afrique du Nord, « traduisant, mettant en forme et publiant des documents qui constituent des éléments essentiels de la future historiographie de l’Algérie, qu’il s’agisse de l’antiquité, y compris préhistorique, ou de la période musulmane » (Messaoudi, 2010, 107). À partir d’une idéologie raciale qui va se propager jusqu’au début du xxe siècle, des voyageurs, des géographes puis des ethnographes et des anthropologues, qui sont parfois aussi des interprètes militaires, vont produire des textes et des articles sur « les origines et les langues de divers peuples, y compris les Berbères » (Lorcin, 2005, 199).

17Ces sociétés savantes vont élaborer le « mythe kabyle » en lui accordant une légitimité scientifique. Ce mythe faisait des Berbères et des Arabes des races entièrement distinctes et proposait une valorisation des premiers par rapport aux seconds. Ainsi, les Berbères étaient perçus comme une population aborigène n’ayant que peu changé avec le temps, une race naturellement proche de l’Occident, voire d’origine germanique ou celtique. Sédentaires, on leur prêtait une organisation sociale démocratique et plutôt anticléricale. À l’inverse, associés à la race sémite, les Arabes étaient vus comme des facteurs de chaos et de despotisme, du fait de leur vie nomade et de leur fanatisme religieux. Patricia Lorcin précise que, dès les années 1880, « le mythe kabyle avait déjà été incorporé dans le canon de la pensée anthropologique et reconnu comme axiomatique dans d’autres milieux intellectuels » (Ibid., 219). Même si le gouvernement colonial n’a pas cautionné ces productions qui distinguaient sous le couvert de la science Kabyles et Arabes ni n’en a même tenu compte, elle note qu’à « la fin du xixe siècle, le mythe kabyle était entré dans les œuvres populaires touchant à l’Afrique du Nord, que le contenu en soit pro-Kabyle ou non » (loc. cit.). 

18L’œuvre littéraire de Louis Bertrand (1866-1941) est représentative de théories intellectuelles en vigueur dans l’Algérie du xixe et du début du xxe siècle. Essayiste et romancier, ses essais et ses romans ont connu un succès populaire tant en Algérie qu’en France. Il consacra une bonne partie de son œuvre à ressusciter une Afrique du Nord latine représentée par les ruines antiques de la civilisation romaine (Oulebsir, 2004, 284). Pour lui, ces lieux étaient « la manifestation architecturale, culturelle et linguistique de la vraie Afrique (…) » (Lorcin, 2005, 265). Ainsi, il a cherché à définir les vrais Algériens, identifiés aux colons, « légitimes » héritiers de Rome, « vrais maîtres du sol », alors que les Arabes n’étaient sous sa plume que des usurpateurs.

19Louis Bertrand publia dans les années 1920 plusieurs ouvrages qui traitent de l’Afrique latine et de l’islam. Pour lui, ce ne sont pas les mosquées mais les villes dor qui symbolisent l’Algérie, autrement dit, les villes romaines d’Algérie et en particulier leurs arcs de triomphe. Elles serviront précisément de cadre à de nombreuses manifestations lors des festivités du Centenaire de la conquête de l’Algérie (Oulebsir, 2004, 283). Mustapha Haddab observe que les dates de publication des ouvrages d’al-Madanî et d’al-Mîlî suivent de très près celles de deux événements « qui sont la manifestation de deux processus sociaux étroitement dépendants l’un de l’autre : la célébration en 1930 du centenaire de la conquête de l’Algérie qui, comme on le sait, a été aussi le triomphe de l’école historique d’Alger et, d’autre part, la création en 1931 de l’Association des ulamâ » (Haddab, 1984).

  • 8 . Rifâ‘at al-Tahtâwî (m. 1873), Butrus al-Bustânî (m. 1883), Jurjî Zaydân (m. 1914), Rashîd Ridâ (m (...)

20Ainsi, le réformisme algérien ne peut se comprendre en dehors de la relation coloniale (McDougall, 2010, 288). Toutefois, il faut souligner qu’au Proche-Orient, à la fin du xixe siècle, des intellectuels arabes8 ont redonné naissance à l’Antiquité dans le dessein de reconstruire l’histoire nationale de leurs pays et d’asseoir la légitimité politique d’une ou de plusieurs ethnies (Kaufman, 2004 ; Reid, 2002). Dès lors, on doit garder à l’esprit que la production intellectuelle des ulamâ est influencée par des courants de pensée nés au Proche-Orient et qui sont eux aussi le résultat de relations coloniales. Le mouvement culturel et religieux dit de « renaissance » (nahda) et le nationalisme arabe ont sans doute contribué à l’intérêt porté par certains intellectuels algériens à l’Antiquité. Mais la pensée des ulamâ algériens a ses spécificités que l’on doit chercher dans la société algérienne, en particulier dans les débats sur la définition de l’identité de l’Algérie qui ont opposé dans les années 1920 et 1930, différents acteurs sociaux.

Souveraineté culturelle et compétition autour de l’identité des Algériens

21Un des objectifs de Mubârak al-Mîlî et d’Ahmad Tawfîq al-Madanî était de mettre à la disposition des enseignants du réseau d’écoles réformistes en cours de formation une somme historique encyclopédique qui permette d’assurer un enseignement homogène et unifié de l’histoire de l’Algérie arabo-musulmane (Haddab, 1984, 393). Ces écoles n’étaient plus des écoles coraniques traditionnelles ou des zâwiyas, mais des écoles modernes inspirées par le modèle de l’école française. Au sein de ces établissements, le rîkh d’al-Mîlî ainsi que les ouvrages d’al-Madanî vont fonctionner comme des mythomoteurs (Smith, 1991). Autrement dit, ils constituent un cadre qui permet au groupe de se définir vis-à-vis de lui-même et d’autrui. Ils offrent un ensemble de mythes d’origines, qui fournissent des valeurs et des symboles, permettant d’établir et de maintenir la légitimité politique du groupe (ethniquement et culturellement) tout en le réformant de l’intérieur.

22L’historiographie réformiste se veut une renaissance et un rétablissement de la nation algérienne, non pas d’un point de vue nationaliste (État-nation), mais au sens d’une « communauté de mémoire » qui existe dans la durée et qui a ses particularités culturelles et ethniques. Elle participe à la création d’un domaine de souveraineté culturelle à l’intérieur de la société coloniale. Elle se réapproprie le discours colonial afin de le subvertir tout en promouvant une conception innovante et moderne de l’identité des Algériens et qui ne se confond pas avec l’Occident (McDougall, 2006, 9). Elle permet de sortir d’une vision défaitiste et dévalorisée du passé. Il était nécessaire pour les ulamâ de surmonter le choc qu’avait été la conquête coloniale et donc de remettre en cause la relation dominant/dominé imposée par le système colonial. Cela passe par l’écriture d’une histoire valorisante qui s’oppose à un passé d’ensauvagement tel que le présentait Les Siècles obscurs du Maghreb d’Émile-Félix Gautier (1927). Ces ouvrages s’opposent aussi à d’autres mémoires autochtones que les réformistes jugent sans valeur, s’affirmant ainsi comme les seuls porte-parole légitimes des Algériens.

  • 9 . Né à Taourirt-el-Hadjadj en 1877 dans une famille modeste de fellahs, il meurt à Constantine le 1 (...)
  • 10 . Né au début des années 1890, en Grande Kabylie, il obtient le diplôme supérieur des médersas à Al (...)

23James McDougall rappelle que les ulamâ n’étaient pas les seuls acteurs sociaux à être engagés dans une négociation avec l’autorité coloniale, ou dans une contestation de la domination coloniale. D’autres qu’eux, qui avaient eux aussi l’ambition de représenter les Algériens, ont développé un langage sophistiqué assimilant le vocabulaire du système colonial et le légitimant (Idem, 74). Le passé de l’Algérie devient ainsi l’objet de conflits idéologiques et de compétitions. Si Amar Boulifa, par exemple, reprend le mythe kabyle tel qu’il a été construit par l’orientalisme, pour le mettre au service d’une valorisation du passé de l’Algérie et d’un futur libéré d’une décadence attribuée à l’empire ottoman. Le Djurdjura à travers lhistoire, qu’il publie en 1925, est façonné par la littérature idéologique coloniale d’une Afrique latine telle qu’on la trouve chez Louis Bertrand. Le discours de Boulifa est un plaidoyer pour un partenariat loyal entre le colonisateur et le colonisé afin que le potentiel de chacun puisse se réaliser (Idem, 79), quitte à rejeter la composante arabe et islamique de l’héritage du Maghreb (Idem, 80). Pour d’autres auteurs tels que Rabah Zenati9 et Hesnay-Lahmek10, l’islam faisait partie du passé, et il était temps que les Algériens se libèrent des griffes du cléricalisme qui les emprisonnait dans la cage de la théologie. Dans les Lettres algériennes qu’il publie en 1931, Hesnay-Lehmak consacre un chapitre au passé de l’Algérie. Il y réfute l’idée d’une Algérie arabe et musulmane et y défend une histoire nord-africaine purement berbère et méditerranéenne. Le livre se termine par un discours sur la fin de l’oppression et la perspective d’un futur méditerranéen pour une Algérie unie avec la puissance européenne.

24Il ne faut pas voir les ulamâ comme des représentants d’un conservatisme et d’un traditionalisme religieux auxquels s’opposeraient des courants assimilationnistes ou nationalistes qui défendraient les valeurs de la modernité. Comme le souligne avec finesse James McDougall, le fond du sujet dans les années 1920 et 1930 n’était pas un affrontement entre la tradition/l’islam et la modernité, mais plutôt un débat sur le type de modernité politique et culturelle que devait endosser et mettre en œuvre les ulamâ et leurs concurrents. Pour al-Mîlî, les Algériens doivent se mettre au travail et exploiter la force de la modernité dans un but d’émancipation.

25Ainsi, on comprend mieux le contexte dans lequel al-Mîlî a conçu son livre. Il répond à l’historiographie coloniale, aux mémoires historiques concurrentes en même temps qu’il se propose de dénoncer les travers et les déviances dans lesquelles la société musulmane est tombée. C’est une arme intellectuelle contre l’historiographie et l’ethnologie coloniale et un remède à l’amnésie et à l’ignorance des Algériens. C’est donc une anamnèse, « une remontée dans la mémoire afin de se souvenir » (Michel Meslin, 1988, 323), qu’il propose. Elle a pour objectif d’éclairer le présent à la lumière des origines. En d’autres termes, revivre le passé du peuple algérien et redécouvrir son être propre (Idem, 324).

L’histoire antique de l’Algérie selon al-Mîlî

26Ahmad Tawfîq al-Madanî et Mubârak al-Mîlî sont les premiers à produire une histoire de l’Algérie en langue arabe qui part de l’Antiquité pour se poursuivre jusqu’à la période contemporaine. Avec l’indépendance, leurs œuvres sont devenues des classiques de l’historiographie nationaliste. Aujourd’hui encore, ces auteurs sont cités par les manuels scolaires d’histoire.

27Grâce aux travaux de James McDougall, nous avons aujourd’hui une vision plus fine et plus détaillée des écrits de Tawfîq al-Madanî, en particulier sur l’Antiquité en l’Afrique du Nord. Durant la période coloniale, on lui doit le plus vaste corpus historiographique en arabe sur l’Algérie (McDougall, 2006, 24). Né à Tunis vers 1899 dans une famille algérienne (Idem, 22), il poursuit ses études à la Zaytûna de Tunis où il rencontre Ibn Bâdîs et Mubârak al-Mîlî. En 1925, ses activités politiques lui valent d’être expulsé vers l’Algérie par les autorités françaises (al-Madanî, 2009a, 8-9). Il y participe avec Ibn Bâdîs et al-Mîlî à la création de l’association des ulamâ algériens. Il devient responsable de la revue al-Shihâb (dirigée par Ibn Bâdîs) et rédacteur en chef de l’organe officiel de l’association la revue al-Basâir. Il publia dans ces deux revues plusieurs articles sur l’histoire de l’Algérie.

  • 11 . Je souligne.

28Pour d’al-Madanî, la conquête arabe (al-fath) « n’est pas comme on pourrait le penser le début de l’histoire du Maghreb, mais plutôt la fin de son histoire, un telos dans lequel la perfection de la Nation maghrébine est achevée. D’un point de vue ethnique, les Berbères se sont assimilés aux Arabes pour former avec eux une seule nation fondée sur l’arabité et l’islam. Il n’y a pas pour al‑Madanî d’opposition générale, dans l’organisation, les habitudes et la législation, qui séparerait les Arabes des Berbères (McDougall, 2006, 190). Selon lui, ils sont tous issus d’une même famille culturelle. En effet, du point de vue d’al-Madanî, « la race berbère est arrivée par migration du Moyen-Orient, en traversant l’Égypte et la Libye ; ils sont de la descendance de Mâzîgh, fils de Canaan, fils de Ham, fils de Noé11, et de la sorte les Berbères sont les cousins des Arabes et des Phéniciens » (al-Madanî, 2009a, 23). C’est selon lui : « (…) faire un outrage à l’histoire (…) que de dire qu’ils sont d’origine germaine ou latine, qu’ils ont émigré d’Europe vers l’Afrique » (Idem, 143).

  • 12 . « Sortis du centre de l’Asie, comme tous les peuple de la Genèse, les Berbères/Libyens étaient de (...)

29Quand al-Madanî considère que l’origine orientale/asiatique des Berbères est une vérité historique, il ne fait en réalité que reprendre les théories diffusées par les sociétés savantes occidentales. À titre d’exemple, Pascal Duprat considérait que les Berbères avaient émigré dans un passé lointain du Proche-Orient vers l’Afrique du Nord12. Henri Tauxier (né en 1820), militaire de carrière qui contribua pendant trente ans à la Revue africaine, défendit avec passion la théorie de la migration des Berbères de l’Orient vers l’Afrique du Nord. Selon Yves Modéran, les idées de Tauxier ont eu une influence sur les publications scientifiques qui traitent de l’origine des Berbères (Modéran, 2003, 131-137). C’est le cas aussi d’Ernest Mercier qui avance que les Berbères sont le résultat de brassages d’aborigènes nord-africains et de populations sémitiques qui ont émigré du Proche-Orient à une époque très reculée (Mercier, 1871). Même si ces auteurs ne font que reprendre les généalogies que l’on trouve chez Ibn Khaldûn ou dans la Bible, les institutions auxquelles ils appartenaient donnaient à leurs théories une légitimité scientifique.

30On constate qu’al-Madanî fut ambigu au sujet de l’origine ethnique des Berbères. Alors qu’il attribue aux Berbères une ascendance hamite (qui remonte à Ham, fils de Noé), il a eu tendance à rapprocher ethniquement les Berbères des Arabes et des Phéniciens. Ainsi dans Qartajanna fî arbaat usûr (édité en 1927), il affirme que les Berbères sont des Sémites (Al-Madanî, 1986, 17, 160). Dans Kitâb al-Jazâir (édité en 1932), il se contente de faire des Berbères des orientaux (asyawî) tout en soulignant qu’ils sont cousins (awlâd amm) avec les Arabes et les Phéniciens (Al‑Madanî, 2009a, 23). C’est en particulier sur ce point qu’al-Madanî diverge avec le Tarîkh alJazâir (édité en 1928) de Mubârak al-Mîlî. Ce dernier a proposé une argumentation plus cohérente sur l’origine ethnique des Berbères.

  • 13 . Sur sa biographie, voir Merouche, 1999.

31Né dans la dernière décennie du xixe siècle à al-Mîliyya en petite Kabylie, Mubârak al-Mîlî fut avec Ibn Bâdîs l’une des figures les plus actives de l’association des ulamâ réformistes algériens. Ali Merad souligne qu’il « représente avec Ibn Bâdîs et Ibrâhîmî la triade la plus forte et la plus efficace du mouvement réformiste algérien, car ils constituent véritablement le noyau doctrinal de ce mouvement » (Merad, 1967, 91). Dans sa jeunesse, il suit un enseignement traditionnel à la mosquée : apprentissage du Coran, de la langue arabe classique et des sciences juridico-religieuses. Il poursuit cet enseignement à Constantine auprès d’Ibn Bâdîs. Entre 1919 et 1922, il étudie à la Zitouna de Tunis puis, de retour à Constantine, il enseigne dans une des écoles libres fondées par Ibn Bâdîs13. Entre 1927 et 1933, il s’établit dans l’oasis de Laghouat, où « il répand un enseignement arabe modernisé, qui séduit la jeunesse. Il vulgarise la doctrine réformiste avec une rare persévérance, dans un milieu traditionaliste très attaché au maraboutisme » (Merad, 1967, 91). En 1931, il est élu trésorier général de l’association et, en 1936, « devient directeur d’El Basâir, organe central des uléma » (Merouche, 194). À la mort d’Ibn Bâdîs, il lui succède à la chaire d’enseignement religieux de la mosquée verte de Constantine, fonction qu’il conserve jusqu’à sa mort en 1945.

  • 14 . C’est sur cette dernière que j’ai travaillé.

32Selon Lemnouar Merouche, « c’est pendant ses années d’enseignement à Laghouat (1927 – 1932) qu’il élabore son Histoire de lAlgérie dans les temps anciens et modernes. Le premier tome, consacré à l’Antiquité, est publié en 1928. Le second, qui traite de la période allant de la conquête arabe jusqu’à l’arrivée des Ottomans, paraît en 1932. Une deuxième édition a été publiée à Beyrouth en 1964, puis une troisième en 1986 en Algérie (ENAL)14.

33Dans son Kitâb al-Jazâir, al-Madanî désigne al-Mîlî comme un ami proche, un grand historien qui consacre sa vie à l’enseignement et à la formation des jeunes générations. Il rappelle qu’al-Mîlî a écrit un livre remarquable sur l’histoire de l’Algérie, au prix d’un lourd investissement intellectuel (al-Madanî, 2009a, 136). Même si on retrouve chez al-Mîlî la plupart des thèmes abordés par al-Madanî, les deux auteurs envisagent différemment l’origine et l’histoire des Berbères en Afrique du Nord.

Forme, méthodologie et sources chez Mubârak al-Mîlî

34Dans la préface du premier tome de son Histoire de lAlgérie, al-Mîlî confesse que rien ne l’avait préparé à s’engager dans un projet aussi difficile que de restituer l’histoire de l’Algérie depuis ses origines :

  • 15 . Traduction par Mustapha Haddab (Haddab, 1984, 392).

« J’ai été, pendant tout le temps de mon instruction, loin de cette discipline (l’histoire) – comme mes camarades – ne me souciant ni des livres relevant de cette science, ni de collections s’y rapportant. Il en était ainsi parce que, pendant que j’étais étudiant, je ne côtoyais personne qui eût pu me rendre attentif à cette précieuse discipline (…) de façon à me donner goût pour ses qualités et m’inciter à m’y abreuver »15.

  • 16 . Tels que chez Duprat, Daumas, Carette, Mercier, Rinn, Peyronnet et bien d’autres.

35Dans un article publié en 1957 dans la Revue africaine, Saadeddine Bencheneb propose de faire le point sur quelques historiens modernes arabes, parmi lesquels Mubârak al-Mîlî et son Histoire de lAlgérie. Il constate que l’ouvrage d’al-Mîlî est de type moderne : « Ce modernisme n’est certes pas parfait. (…), mais le livre d’al-Mîlî répond à la conception que nous avons de l’histoire ». En effet, du point de vue de la forme, il reprend des modes d’écriture de l’historiographie savante française de l’époque coloniale16. Ainsi, il indique souvent ses références sous la forme de notes de bas de page, illustre parfois ses démonstrations par des photographies de monuments ou des cartes. Il donne à son livre la forme d’un travail qui respecte les règles académiques modernes plus que ne le fait Tawfîq al-Madanî dont les livres sont comme des manuels du patriote algérien arabo-musulman, avec un style souvent pamphlétaire, et qui « s’embarrasse moins de considérations méthodologiques, et se montre peu soucieux d’exhiber son respect des règles et des conventions de la recherche scientifique » (Haddab, 395).

36La première source d’informations d’al-Mîlî est constituée par des travaux d’historiens français : Stéphane Gsell, Émile-Félix Gautier, Georges Marçais, Ernest Mercier, Ernest Carette, Louis Rinn, Albert Mallet. Al-Mîlî ne maitrisant que la langue arabe, il a dû recourir à des traductions. Celles-ci lui ont été fournies par des collègues, tels que Amar Dhina et Tawfîq al‑Madanî.

37Les historiographes arabes sont eux aussi cités abondamment par al-Mîlî, comme Ibn Khaldûn (m. 1406), Ibn al-Athîr (m. 1233), al-Bakrî (m. 1094). Concernant les Berbères, Ibn Khaldûn est la référence par excellence. Il est considéré comme celui qui a su préserver la mémoire authentique de l’origine des Berbères. Les historiens français cités par al-Mîlî avaient eux aussi exploité les écrits d’Ibn Khaldûn et de l’historiographie arabe pour construire leurs théories sur l’origine des tribus berbères du Maghreb, on l’a vu. Ainsi, en reprenant des thèses et des généalogies qui se trouvent dans des textes arabes du Moyen Âge, al-Mîlî ne s’écarte pas de la méthode mise en œuvre par l’école historique française. Le plus souvent, sur la question des origines des Berbères, il leur oppose Ibn Khaldûn. Cela lui est d’autant plus facile qu’avec Ibn Khaldûn, l’histoire devient une science intellectuelle et rationnelle fondée sur des démonstrations « dont les déductions sont guidées par les constantes du comportement humain ou des contraintes naturelles » (Martinez-Gros, 2006, 50).

38Cela ne veut pas dire qu’al-Mîlî ait une approche laïque de l’histoire, loin de là. Le Coran et la tradition musulmane restent des références qui façonnent sa vision de l’histoire de l’humanité, mais, pour reprendre un argument d’Ibn Khaldûn cité par Gabriel Martinez-Gros, « le texte de Dieu est inaccessible à l’erreur, mais la lecture des hommes ne l’est pas » (Idem, 49). S’il existe des contradictions entre la science et le Coran, cela ne peut être dû qu’à une mauvaise interprétation faite par les hommes du monde qui les entoure, ou à une mauvaise lecture du Coran. Ainsi, note Lemnouar Merouche, al-Mîlî critique « la tendance des anciens à rapporter tout ce qu’ils ont lu ou entendu sans vérification. De même, il critique ceux qui se contentent de relater les faits sans réfléchir à leur signification, négligeant ainsi ce qui fait l’âme de l’histoire » (Merouche, 198). C’est donc une histoire antique de l’Algérie expurgée de toutes les erreurs commises par les anciens et les contemporains et de toutes leurs déformations que nous propose al-Mîlî.

Les premiers habitants de l’Algérie

39Intitulé « l’histoire de l’Algérie avant que les Arabes ne s’en emparent » (Tarîkh al-Jazâir qabla al-istilâ al -arabî), le premier volume du Tarîkh de Mubârak al-Mîlî est consacré à l’antiquité de l’Afrique du Nord. La conquête arabe est donc pour lui un moment clé de l’histoire de l’Algérie, qui marque un avant et un après. L’avant correspond à une période où se forment et disparaissent des peuples. Mais c’est aussi la période des migrations et de l’installation de populations dans des lieux qui leur seront à terme associées. C’est le cas des Berbères.

  • 17 . On peut faire le même constat concernant les Juifs d’Afrique du Nord dont la question des origine (...)

40À l’instar des historiens français de la fin du xixe siècle et du début du xxe, Mubârak al‑Mîlî s’interroge sur l’origine des Berbères17. Qui sont-ils ? Ont-ils de tout temps habité l’Afrique du Nord ? Toutefois, le premier chapitre du livre traite des « populations de l’âge de pierre » (Ahl al-asr al-hajarî) qui ne sont pas qualifiées de Berbères.

41Tout comme Tawfîq al-Madanî, al-Mîlî considère que les Berbères ne sont pas les premiers habitants de l’Algérie. Al-Madanî ne s’attarde pas sur l’origine des premiers habitants de l’Afrique du Nord. Dans le Kitâb al-Jazâir, il nous dit seulement que « toute la race berbère… s’installa en Afrique du Nord, et submergea les populations aborigènes, qui nous sont aujourd’hui totalement inconnues » (al-Madanî, 2009a, 144). En revanche al-Mîlî nous les présente en détail. Selon al-Mîlî ces « anciens habitants de l’Algérie » (qudamâ al-jazâir), qui précèdent les Berbères, ont émigré de Mésopotamie, et sont les ancêtres des populations européennes. À vrai dire, pour al-Mîlî, toutes les populations qui existent aujourd’hui sur terre ont eu comme point de départ la Mésopotamie, Arabes inclus. Comment expliquer cette thèse surprenante ?

42Ne voyant pas de contradiction entre tradition religieuse et science historique, toutes deux en quête de vérité, al-Mîlî se fonde sur le mythe biblico-coranique du Déluge et propose une anthropogenèse avec l’Asie/l’Orient comme berceau de l’humanité. En effet, du point de vue de la tradition musulmane, qui reprend le mythe biblique, les descendants de Noé peuplent la terre depuis le Déluge. L’ensemble des nations descendent donc des trois fils de Noé : Sem, Ham et Yafit.

43Les descendants de Koutbal, fils de Yafit, ont quitté la Mésopotamie pour l’Afrique du Nord. Par la suite, une partie d’entre eux vont jusqu’en Europe où ils s’installent durablement. Pour accréditer cette thèse, al-Mîlî cite Ibn Khaldûn qui associe les Francs (Ifrânj) à Koutbal. Mais il s’appuie aussi sur les résultats de fouilles archéologiques réalisées en Algérie, en particulier en ce qui concerne l’âge de pierre. Ces travaux auraient souligné le fait qu’il existe des points communs et de fortes ressemblances entre les habitations, les cimetières et les outils de l’âge de pierre tout autour de la Méditerranée (Sud de l’Europe et Nord de l’Afrique y compris l’Égypte) :

  • 18 . Le Recueil des notices et mémoires de la Société archéologique de la province de Constantine, pub (...)

« Les historiens occidentaux (muarikhûn al-ifranj) ont étudié ces traces archéologiques et ont observé des similitudes entre elles (…) Ils ont prouvé scientifiquement que les habitants de l’Afrique, de la Sicile, de l’Europe de l’Ouest et du Sud forment un seul peuple. Ces historiens ont par la suite divergé sur l’origine de ce peuple. Certains ont dit qu’en raison de l’ancienneté des vestiges archéologiques, il n’était pas possible de savoir quelles étaient les populations qui se sont déplacées et quelles étaient celles qui sont restées sur place, ni quand s’était produit ce mouvement de population. D’autres ont affirmé qu’il y a eu émigration de l’Europe vers l’Afrique du Nord. Pour ma part, je ne partage pas l’avis des premiers et je réfute la théorie des seconds. J’affirme plutôt que le déplacement de population s’est effectué de l’Afrique du Nord vers l’Europe de l’Ouest et du Sud. Je me fonde en cela sur les monuments archéologiques qui sont fortement liés les uns aux autres, de l’Orient à l’Occident » (al-Mîlî, 1986, vol. 1, 68)18.

44Pour al-Mîlî, ces vestiges archéologiques indiquent le chemin que les descendants de Koutbal ont emprunté lors de leur émigration de Mésopotamie : ils seraient passés par l’Égypte et l’Afrique du Nord avant de s’installer en Europe du Sud. Les historiens français auraient négligé le récit d’Ibn Khaldûn sur l’origine ethnique des populations de l’Europe du Sud. Ceux qu’ils ont considérés comme des Berbères de l’âge de pierre auraient été en réalité des descendants de Koutbal.

  • 19 . Il faut signaler qu’Ibn Khaldûn était très critique sur la véracité des généalogies qui circulaie (...)

45Al-Mîlî remet en cause les critères selon lesquels les historiens français identifient les peuples et les races (pour reprendre le terme de l’époque) : la langue, les traits physiques, la façon de s’habiller ou encore les outils et les poteries. Pour al-Mîlî, ces critères ne permettent pas de définir un peuple : seule vaut la science des généalogies. Le vocable arabe pour désigner un peuple, shab, renvoie en effet à la notion de ramification/d’embranchement (tashaub). Du point de vue de la tradition arabe, un peuple est donc un ensemble de ramifications généalogiques qui ont pour racine un ancêtre unique (al-Azmeh, 1991, 75). L’ethnogenèse d’un peuple suppose un personnage fondateur, un « premier ancêtre » auquel les descendants pourront faire remonter leur généalogie. Dans le cas des premiers habitants de l’Algérie, il s’agit pour al-Mîlî de Koutbal fils de Yafit, et, pour les Berbères, de Mâzîgh fils de Canaan19.

46Toutefois, al-Mîlî se contredit en faisant usage de sources archéologiques pour identifier les descendants de Koutbal. L’archéologie, en tant que science qui interprète les traces matérielles du passé, lui permet d’associer une culture matérielle (la façon d’enterrer les morts) à un peuple en particulier et donc de distinguer un groupe humain. La manière avec laquelle al-Mîlî expose sa thèse indique qu’il connaît les travaux des sociétés savantes occidentales. D’une part, il se réapproprie certaines de leurs thèses ; d’autre part, il neutralise et disqualifie tout le corpus ethnographique et anthropologique qui veut faire des Berbères des populations dont l’origine serait européenne (celtique, germanique, voire indo-européenne). L’itinéraire qu’ont parcouru selon lui les descendants de Yafit, futurs habitants de l’Europe de l’Ouest et du Sud, permet de leur associer des sites archéologiques d’Afrique du Nord comparables à ceux d’Europe du Sud. Al‑Mîlî cite Stéphane Gsell, selon qui les Berbères auraient attribué ces ruines aux Juhalâ, les peuples sauvages « ignorants ». Le terme est utilisé dans la tradition populaire maghrébine pour désigner les populations qui vivaient à l’époque anté-islamique, où régnaient les ténèbres de l’ignorance (Jâhiliyya). Dans le cas présent, al-Mîlî historicise les Juhalâ, en faisant d’eux les premiers habitants de l’Afrique du Nord, les descendants de Koutbal.

47L’Afrique du Nord connaît selon lui deux vagues migratoires successives : après les descendants de Koutbal, ancêtres des Européens de l’Ouest et du Sud, viennent les Berbères. Celles qui suivent continuent à provenir de l’Orient. Elles sont le fait de populations sémitiques qui s’assimilent, progressivement, aux Berbères. Les relations entres Berbères et Européens restent en revanche marquées par une confrontation Nord/Sud sans cohabitation réelle ni assimilation.

L’ethnogenèse des Berbères

48Dans le chapitre consacré aux Berbères, al-Mîlî remet en cause toutes les théories anciennes et modernes qui font des Berbères des Sémites, des Arabes, des Perses, des Européens, des Indiens ou encore un mélange de plusieurs races. Pour al-Mîlî, les Berbères sont un peuple à part entière. Il insiste à plusieurs reprises sur le fait qu’ils constituent une nation (umma) distincte, qui prend place parmi les nations les plus anciennes qu’a connues le monde. En s’appuyant sur Ibn Khaldûn, il affirme qu’ils sont des Hamites (hamiyyûn), descendants de « Mâzîgh, fils de Canaan, fils de Ham, fils de Noé » (al-Mîlî, 1986, vol. 1, 89).

49Il faut ici souligner le fait que les ethnogenèses que nous propose al-Mîlî ne sont pas des gestes sur le modèle de l’historiographie traditionnelle musulmane à propos de Noé, d’Abraham ou d’Ismaël. Al-Mîlî ne nous apprend rien sur Mâzîgh : on ne sait pas avec qui ce dernier se marie, combien il a eu d’enfants, etc. Comme l’indique Houari Touati, chez al-Mîlî « l’histoire n’est plus l’histoire des rois, princes et gouvernements, mais celles des peuples » (Touati, 91). L’histoire d’al-Mîlî est donc au service de son pays et sert à exalter un sentiment d’appartenance à la nation berbère.

50Pour l’auteur, les Berbères et les Arabes ne sont pas cousins. Même la langue berbère (tamazight) n’a aucun lien avec l’arabe : « l’histoire ne garde aucune trace qui accréditerait que ces deux langues se soient mélangées » (al-Mîlî, vol. 1, 118), ni que la langue berbère serait rattachée à une autre langue sémitique ou indo-européenne. Toutefois, les Berbères partagent avec les Arabes le goût de la liberté et de l’indépendance ainsi que des qualités de bravoure, d’hospitalité et de défense de l’opprimé. Il faut aussi souligner que, pour al-Mîlî, certaines tribus berbères telles que les Kutama et Sanhaja sont en réalité arabes et se seraient installées en Afrique du Nord avant l’avènement de l’islam. Celles-ci se seraient totalement berbérisées avec le temps.

  • 20 . Yves Modéran souligne que des érudits carthaginois hellénisés ont développé des variantes du myth (...)

51Les Berbères vont prendre figure de peuple autochtone de l’Afrique du Nord pour une raison simple : ce sont les plus anciens habitants de la région. Leur autochtonie est donc caractérisée par un enracinement millénaire. Cet ancrage va même faire des Berbères des aborigènes, des habitants naturels du pays. Ils deviennent inséparables de cette terre, elle leur est définitivement associée, et c’est sur cette terre que leur évolution va se faire. Leur fixation en Afrique du Nord précède celle d’autres populations venues bien après eux et qui se sont assimilées à la culture berbère dominante, comme par exemple les Perses20, des tribus palestiniennes (les Philistins), les Phéniciens et des tribus arabes yéménites bien avant l’avènement de l’islam. Tous se sont incorporés dans la nation berbère. En effet, selon al-Mîlî, les Berbères, grâce à leur grand nombre, ont été à même d’assimiler les populations qu’ils ont pu côtoyer. Ainsi, à leur arrivée en Afrique du Nord, ils se répandent sur tout le territoire et absorbent les populations qui y sont présentes (ce qui reste des descendants de Koutbal). Le souvenir des premiers habitants de l’Afrique du Nord disparaît alors.

52Cette capacité qu’a le peuple berbère à assimiler d’autres populations prouve qu’il forme une nation indépendante dotée d’une culture forte. Les populations qui sont absorbées se berbérisent, en d’autres termes elles s’acculturent sans modifier l’identité berbère. Et même si les Berbères ont emprunté des coutumes et des sciences à ces peuples, celles-ci ont pris une forme berbère et se sont donc fondues naturellement dans la culture d’accueil (al-Mîlî, vol. 1, 90).

53Ce discours fait clairement écho au débat qu’a pu connaître l’Algérie dans les années 1920 et 1930 au sujet de l’identité culturelle des indigènes et de l’assimilation par la France des populations indigènes. L’ethnogenèse des Berbères permet de définir la nation algérienne comme ayant une unité culturelle et linguistique qui plonge ces racines dans l’Antiquité la plus lointaine, les Berbères ayant toujours dominé culturellement les populations qui s’y sont installées. Les Algériens ne peuvent donc être assimilés par la France. Le seul rapport possible entre les Algériens et la France est celui de deux grandes nations, autrement dit une relation d’égalité.

54Mais l’ethnogenèse des Berbères que nous propose al-Mîlî va plus loin qu’une simple réfutation de l’assimilation à la France. Il y a chez lui une construction narrative soignée qui nous présente des étapes de l’histoire des Berbères avec des motifs précis et qui ne sont pas innocents, qui ne se limitent pas à une simple inversion du discours colonial. En lisant les historiens et ethnographes français, al-Mîlî s’est-il juste efforcé de réfuter leurs thèses ? A-t-il lui-même été influencé par la raison ethnographique coloniale et l’idéologie racialiste du xixe siècle ? La structure religieuse et anticoloniale est-elle la seule structure qui informe l’ethnogenèse des Berbères ?

Nos ancêtres les Berbères : Raison ethnologique, races et évolutionnisme

55Dans Logiques métisses, l’anthropologue Jean-Loup Amselle fait la démonstration que l’ethnologie est consubstantiellement liée à la colonisation : « elle a servi et sert toujours à l’autodéfinition des sociétés anciennement colonisées et anciennement colonisatrices ». Ainsi, selon lui, l’ethnologie, au sens moderne du terme, s’est constituée « dans l’idée que les espèces sociales et humaines pouvaient faire l’objet d’une comparaison à l’intérieur d’un schéma ordonné de l’évolution de l’humanité » (Amselle, 2010, 47). En effet, il rappelle que c’est dans un contexte évolutionniste que s’est formée cette discipline :

« Si l’idée selon laquelle l’histoire de l’humanité est assimilable à celle de la croissance d’un être vivant est ancienne, ce n’est qu’au xviiie et surtout au xixe siècle que sont élaborées les grandes fresques évolutionnistes comprenant une série de stades par lesquels toutes les sociétés humaines auraient transité » (Idem, 46).

  • 21 . Taylor, 2004.
  • 22 . Voici la description des différentes étapes/périodes ethnique que donne A. C. Taylor : « on passe (...)

56Ainsi, les anthropologues évolutionnistes ont pris pour référence la trajectoire de leurs propres sociétés, « les sauvages sont alors convertis en primitifs, et leurs cultures deviennent des incarnations ou des figurations du passé des sociétés civilisées »21. « [Le] développement inégal dans l’espace des différents types de sociétés devient une échelle comparative de communautés humaines situées à des stades différents de l’évolution, c’est-à-dire séparés dans le temps »22.

57C’est dans ce contexte qu’apparaît l’idée de race. Elle permet d’expliquer pourquoi certaines sociétés ont progressé tandis que d’autres semblent êtres restées primitives, figées dans le temps. La conception raciale de l’histoire va aboutir à l’idée d’une nation « racisée » comme principe exclusif d’identité (Amselle, 2010, 44). La nation est ainsi représentée par un peuple qui a existé dans un passé lointain et dont les caractéristiques raciales/ethniques sont restées immuables dans le temps. Ce peuple est passé par plusieurs stades d’évolution qui ont abouti à la fondation d’un État, signe distinctif de la réussite d’une vraie nation.

58Concernant la formation des nations européennes, l’historien Patrick Geary souligne que les spécialistes de l’Europe occidentale sont habitués à un certain type de récits :

« Un jour, les Burgondes, les Goths ou les Lombards, qui vivaient dans le sud de la Scandinavie, ont entamé une longue marche vers le Sud, poussés par les changements climatiques, la famine, la surpopulation ou des causes encore inconnues. Ces peuples ont traversé toute l’Europe, en transportant avec eux leurs langues, leurs coutumes et leurs traditions et en transmettant leurs identités spécifiques à leurs enfants, au cours de pérégrinations qui se sont étendues sur plusieurs générations. Là, sous la conduite de rois-guerriers héroïques, descendant d’antiques familles nobles ou royales, ils ont défié le pouvoir de Rome et se sont taillé des royaumes dans le reste de l’Empire. » (Geary, 2006, 50).

  • 23 . Voir Beaune, 1985, Burguière, 2003 et Rio, 2008.

59Patrick Geary note aussi que la philologie et l’archéologie nationalistes ont défini « scientifiquement » les critères essentiels de l’existence d’une nation : la présence d’une langue, d’un territoire et d’une culture. On retrouve ce modèle dans l’ethnogenèse des Gaulois qui ont émigré soit d’Orient, soit de Germanie vers la France. Jusqu’au xixe siècle, le mythe biblique du Déluge était encore sollicité pour expliquer la migration des Gaulois ou d’autres peuples européens et fournir des généalogies à ces derniers23. La culture originale des Gaulois aurait été préservée y compris lorsqu’ils se romanisent, leurs caractères ancestraux se civilisant alors sans se modifier (Thiesse, 2001 et 2010 ; Venayre, 2013).

60Patricia Lorcin note que la production scientifique de Camille Sabatier, Ernest Mercier, Louis Rinn, Carette et bien d’autres était largement façonnée par une vision évolutionniste et racialiste (Lorcin, 2005, 215). Même Renan a été fasciné par les origines des Berbères et leur résistance aux influences extérieures. Il ne classa pas leur langue parmi les langues sémitiques (Idem, 217).

61Al-Mîlî a sans doute subi cette influence. À première vue, on pourrait en conclure qu’il a involontairement produit une ethnogenèse évolutionniste des Berbères. Mais en réalité, al-Mîlî était bien au fait de la théorie évolutionniste, il exprime même son avis à ce sujet avant de présenter les anciens habitants de l’Algérie :

« La théorie de l’évolution (nushû) et du progrès (irtiqâ) est ancienne et n’est pas issue de la pensée des historiens contemporains. Les gens à son sujet sont divisés : certains y adhèrent avec passion, alors que d’autres la jugent fausse et la rejettent. À vrai dire, à l’exception de quelques points qui sont à écarter, cette théorie est vraisemblable et acceptable, elle est confirmée par le saint Coran. » (al-Mîlî, 1986, vol. 1, 63).

62Cette adhésion à l’évolutionnisme est malgré tout limitée par son rejet du darwinisme, l’homme ne pouvant descendre du singe :

« Pour résumer le fond de mon propos, les nécessités naturelles de la vie et la religion confirment la théorie de l’évolution et du progrès, mais seulement au sein de la même espèce (fî al-naw alwahîd) » (Idem).

  • 24 . Né en Syrie dans une famille chrétienne, Shibli Shumayyil publie en 1910 Falsafat al-nushû‘ wa l- (...)

63On doit signaler ici qu’à partir de la fin du xixe siècle, la théorie évolutionniste a été débattue avec passion dans les journaux arabes du Proche-Orient et a fait l’objet de publications en arabe (Ziadat, 1986)24. Les vocables arabes utilisés lors de ces débats pour désigner la théorie évolutionniste sont identiques à ceux utilisés par al-Mîlî : nushû, irtiqâ, naw. Une fois de plus, on se demande si la production scientifique européenne n’a pas été en partie assimilée par certains intellectuels algériens à travers le filtre idéologique de la nahda.

64Ainsi, al-Mîlî fait des Berbères un peuple ethniquement distinct et doté d’une langue et d’une culture qui lui est propre. Les Berbères auraient selon lui quitté le Proche-Orient surpeuplé pour émigrer en Afrique du Nord. Une fois installés au Maghreb, cette terre serait devenue la leur. Ils auraient su préserver leur culture et leurs traditions de génération en génération, défiant de grands Empires, comme les Romains et les Byzantins à côté desquels ils formèrent des royaumes (ainsi Syphax et Massinissa). Ils ont ainsi côtoyé plusieurs peuples auxquels ils ont pu prendre des éléments (usages linguistiques, techniques agricoles, connaissances scientifiques, pratiques religieuses), sans jamais perdre leur identité berbère. En réalité, les Berbères ont su évoluer, se civiliser sans renier leur culture. Avec les Phéniciens, ils ont appris l’art de l’agriculture et se sont initiés à la vie urbaine. Avec les Arabes, ils ont découvert l’islam et la langue du Coran qui leur a permis de parfaire leurs mœurs. Mais leur soif de liberté a fait qu’ils ne se seraient jamais pliés à aucun pouvoir injuste, y compris arabe. Ce peuple inassimilable serait capable d’assimiler d’autres peuples. Ils auraient entretenu des liens d’amitié et de fraternité avec ceux qui auraient su pratiquer avec eux des valeurs humanistes (Phéniciens et Arabes) et se seraient défendus contre ceux qui les auraient méprisés et auraient voulu exercer sur eux des rapports de domination (Rome, Byzance, voire dans certains cas les Arabes).

  • 25 . Je m’inspire fortement de la lecture que fait Patrick J. Geary des débuts de l’écriture de l’hist (...)

65Le récit d’al-Mîlî comprend des simitudes remarquables avec les ethnogenèses modernes européennes. On peut avancer l’hypothèse suivante25 : al-Mîlî a pris le soin de rassembler des informations sur l’histoire tribale des berbères (historiographie arabe classique) et sur l’Antiquité de l’Algérie (historiographie et ethnologie coloniale), il les a ordonnées et harmonisées, puis a établi des liens entre elles, de façon à combler les lacunes pour obtenir une fresque correspondant à ce que doit être une nation selon les critères évolutionnistes de l’ethnogenèse européenne du xixe et du début du xxe siècle. Autrement dit, une nation racisée comme principe exclusif d’identité avec plusieurs périodes ethniques.

  • 26 . On trouve, dès l’Antiquité, des traditions qui font venir les habitants d’Afrique du Nord d’Orien (...)

66Il va de soi que ni l’historiographie coloniale, ni al-Mîlî n’inventent le récit de la migration des Berbères en Afrique du Nord26. Cependant, il procède à un bricolage intellectuel, puisant dans un stock de traditions hétéroclites, mais néanmoins limité, résidu de constructions idéologiques antérieures (Lévi-Strauss, 2004, 30-31). À partir de collages et d’assemblages multiples, il « bâtit ses palais idéologiques avec les gravats d’un discours social ancien » (Idem, 36, n. 1). La mise en ordre et l’interprétation de ces traditions est le produit des cadres sociaux et intellectuels de l’époque coloniale et une réaction à l’historiographie coloniale. Le résultat est un récit innovant, une actualisation moderne du mythe d’origine des Berbères.

67Cependant, l’actualisation de l’Antiquité nord-africaine implique-t-elle aussi une patrimonialisation des civilisations latines ? Quelle place al-Mîlî accorde-t-il aux sites antiques ? Et que nous apprennent les cités romaines sur l’identité des Algériens d’hier et d’aujourd’hui ?

L’héritage des civilisations anciennes : la ruine pour mémoire ?

68En dépit de la grandeur et du raffinement des villes construites par les Romains, al-Mîlî constate qu’il n’en reste que des ruines. Il utilise pour les désigner le terme kharabât (al-Mîlî, 1986, vol. 1, 277), qui désigne littéralement la destruction, la dévastation, avec une connotation négative. L’abandon des villes romaines est pour lui la preuve que Rome n’a pas eu de réelle influence sur les Berbères, et que ces derniers ne se sont nullement identifiés à elle (Idem, 317).

69Pour al-Mîlî, l’occupation romaine de l’Afrique du Nord a été destructrice d’un point de vue civilisationel et humain. On pourrait même dire que l’époque romaine inaugure les siècles obscurs de l’Afrique du Nord. Pendant cette période, les Berbères ont connu des guerres fratricides fomentées par l’occupant romain, mais aussi plusieurs révoltes dites « nationales » dirigées par des figures berbères révolutionnaires (Jugurtha, Takfarinas, Firmus...) cherchant à libérer l’Afrique de la colonisation romaine. Les villes romaines ont été rejetées comme des corps étrangers. Ainsi, le souvenir de Rome en Afrique du Nord est celui de l’affrontement, de l’éclatement, de la destruction, du chaos : la ruine du pays.

70Pour al-Mîlî, ces ruines sont des lieux de mémoire, qui « ne sont pas ce dont on se souvient, mais où la mémoire travaille ; non la tradition elle-même, mais son laboratoire » (Nora, 1997, 17-18). Elles lui offrent un cadre permettant d’élaborer un nouveau discours sur le passé antique de l’Afrique du Nord (Borrut, 2011, 180-181). Ce sont des unités symboliques qui participent à la réécriture de ce passé. Les vestiges antiques nous renseignent à la fois sur les Romains et les Berbères, en symbolisant l’impossible assimilation des Berbères à la civilisation latine : « leur présence dans le paysage n’est […] pas seulement la marque d’un abandon, et d’une rupture entre le passé et le présent ; elle est aussi un texte, une sagesse léguée par les puissants de ce monde à leurs successeurs » (Dakhlia, 1998, 157). Elles permettent de méditer le rapport des Algériens avec le système colonial, portant le souvenir d’un passé rejeté, celui de Rome, de sa violence et de sa décadence. De la sorte, ces vestiges gardent aussi la mémoire d’une patrimonialisation impossible. Cet échec de la transmission n’est pas dû à une prédation des États qui effacerait mécaniquement leurs antécédents afin d’asseoir leur propre pouvoir (Idem). Ici, les vestiges témoignent d’une altérité entre deux peuples, deux civilisations. Les ruines permettent de faire un acte de perpétuelle distanciation, elles rappellent ce que les Berbères ne sont pas et ne seront jamais. L’oubli de l’Antiquité romaine est volontaire et non une conséquence du temps qui passe. Al-Mîlî le lie à un rejet de la langue latine, avant même que la mémoire culturelle des Berbères ne soit façonnée par la langue arabe. C’est en effet à travers cette langue, celle du Coran, que les Berbères partagent avec les Arabes les mêmes souvenirs fondateurs et les mêmes croyances. Ils forment avec ces derniers une même communauté de mémoire.

  • 27 . Soit un défenseur de la langue et de la culture amazigh contre une sur-arabisation de la société (...)

71Si on considère comme le fait Jan Assmann que « nous sommes ce dont nous nous souvenons » (Assmann, 2010, 37), on peut avancer que les Berbères sont des Arabes. Si, en revanche, on admet que la généalogie décide qui nous sommes, les Berbères sont des Hamites. En d’autres termes, on peut résumer le propos d’al-Mîlî de la sorte : du point de vue de la mémoire culturelle, les Berbères sont des Arabes ; du point de vue de la mémoire généalogique, ce sont des Hamites. Ainsi, on aurait tort de faire d’al-Mîlî un berbériste avant l’heure27. C’est le regard ethnicisant de l’historiographie coloniale dont al-Mîlî est tributaire qui permet de fonder sur les Berbères une conception racisée de la nation algérienne. Tandis que l’objectif premier d’al-Mîlî est d’intégrer et d’harmoniser l’Antiquité avec le projet réformiste. Cela se reflète clairement dans l’interprétation qu’il fait des conquêtes arabes et de l’islamisation de l’Afrique du Nord.

L’identité narrative des Algériens

72Les conquêtes arabes vont avoir pour effet la conversion définitive des Berbères à l’islam. Cette religion s’enracine dans le cœur des Berbères pour devenir un héritage transmis d’une génération à l’autre pour l’éternité
(al-Mîlî, 1986, vol. 2, 41). Ainsi, avec l’islamisation de l’Afrique du Nord, al-Mîlî introduit une discontinuité dans le récit qui permet de désigner un « avant » et un « après ». Il fait apparaître une frontière qui sépare l’histoire profane de la mémoire vivante. Cette discontinuité souligne le caractère révolu, aboli, de la période antique : c’est un passé qui a eu lieu et qui n’existe plus. Pour paraphraser Halbwachs, c’est une histoire qui commence au point où finit la mémoire culturelle des Berbères (Halbwachs, 1997, 130). Celle-ci a pour support la langue du Coran, elle se rattache désormais à l’histoire du salut inaugurée par le prophète Muhammad. Cette mémoire est maintenue vivante grâce au mouvement continu de la transmission générationnelle.

  • 28 . Voir Ricoeur, 1996. Sur l’application du concept d’identité narrative dans le domaine des science (...)
  • 29 . Mêmeté, ou identité-idem, renvoie à la notion de caractère « l’ensemble des dispositions acquises (...)
  • 30 . L’ipséité ou identité-ipse, « est définie en terme éthique comme maintien de soi par la parole do (...)

73Toutefois, al-Mîlî crée une continuité ethnique entre la période antique et le présent. Tout au long du premier volume de son Tarîkh, al-Mîlî s’efforce de souligner la permanence de l’identité des Berbères à travers la multiplicité des expériences qu’ils ont vécues. Ils demeurent les mêmes, ils restent fidèles à une éthique relationnelle avec les peuples qu’ils ont été amenés à côtoyer. Pour reprendre les termes de l’herméneutique du soi de Ricoeur28, on pourrait dire qu’al‑Mîlî nous les présente dans leur mêmeté29 et dans leur ipséité30 (soit en arabe, al-dhât wa l-sifât). Toutefois, il considère que les Berbères n’ont jamais été constants durant l’Antiquité dans leur rapport aux religions apparues en Afrique du Nord.

74Pour al-Mîlî, la rapidité avec laquelle l’islam se propagea en Afrique du Nord, et son adoption par les Berbères en peu de temps, est un phénomène extraordinaire :

75« [Durant toute l’Antiquité] nous avons vu que les Berbères étaient versatiles dans leurs croyances religieuses. Cela était très facile pour eux de passer d’une religion païenne à une autre, ou d’un monothéisme à l’autre. Alors qu’aujourd’hui on les voit arc-boutés à l’islam et constants dans leur foi pendant des centaines d’années. » (al-Mîlî, 1986, vol. 2, 39)

76Pour expliquer la fidélité irréversible des Berbères envers l’islam, al-Mîlî confronte leur inconstance religieuse avec la permanence de leur identité et répond à Raymond Peyronnet et Henri Garrot qui considèrent tous deux que c’est précisément cette versatilité qui a favorisé leur conversion à l’islam. Pour al-Mîlî, « cela est plutôt un argument en faveur de l’islam. Alors que les Berbères sont connus pour leur facilité à abandonner une religion, ils se sont attachés à l’islam pendant des siècles et cela malgré le retour de l’ignorance (jâhiliyya), des discordes internes et les assauts répétées des catholiques et des protestants » (loc. cit.). « À aucun moment ils n’ont pensé à renier la langue arabe et l’islam pour retourner à la langue latine et au christianisme » (Idem, 41).

77Les Berbères se seraient déjà méfiés de l’islam, croyant qu’il s’agissait d’un moyen utilisé par les Arabes pour les soumettre, d’où des apostasies répétées. Mais rapidement, ils auraient compris que c’était une religion universelle permettant d’atteindre le bonheur. Si les Berbères se sont facilement convertis à l’islam, c’est finalement parce qu’il a répondu à leur amour de la liberté, à leur besoin de s’élever en civilisation et à leur éthique. Ainsi, l’inconstance vis-à-vis des religions païennes, du christianisme ou du judaïsme n’est en réalité qu’un signe de leur fidélité à ce qu’ils étaient. Les Berbères sont ceux qui ne pouvaient être fidèles qu’à une seule religion : l’islam. L’Antiquité témoigne de leur prédestination à cette religion, d’une part du fait de leur caractère et d’autre part, du fait de leur fidélité ininterrompue à une éthique qui s’est incarnée dans l’islam.

78Cela dit, peut-on affirmer que l’identité narrative des Algériens proposée par al-Mîlî est présente chez d’autres membres de l’association des ulamâ ? La façon dont al-Mîlî mobilise l’Antiquité pour légitimer l’identité ethnique et culturelle des Algériens se reflète-t-elle dans le discours public des ulamâ réformistes ?

L’usage du tarîkh dans la revue al-Shihâb

  • 31 . Voir Al-Shihâb, février et juin 1936, février et septembre 1937. Je remercie Charlotte Courreye p (...)

79Dans les années 1930, la revue al-Shihâb a consacré plusieurs articles à l’identité des Algériens, entre berbérité et arabité, et à leur patriotisme dans l’histoire31. Ibn Bâdîs résume bien l’usage qui y est fait du passé antique, et indirectement du Tarîkh d’al-Mîlî, dans un article intitulé « Kayfa sârat al-jazâir arabiyya [Comment l’Algérie est devenue arabe] » qui ne fait aucune place à l’Antiquité et débute ainsi :

« Il n’y a aucun doute sur le fait que la nation algérienne fut amazigh depuis les temps les plus anciens. Toutes les nations qui furent en contact avec elle n’ont pas pu transformer sa nature (kayânihâ), ni la détacher de son amazighité ou encore l’assimiler. C’était plutôt elle qui assimilait les conquérants qui en devenaient avec le temps des membres à part entière » (Ibn Bâdîs, février 1938, 508).

  • 32 . Sârat renvoie à la notion de masîr (destin).

80L’article se poursuit en soulignant la rapidité de l’arabisation et de l’islamisation de l’Afrique du Nord, que le titre lui-même présente comme de l’ordre du destin32. Le célèbre poème d’Ibn Bâdîs Le peuple algérien est musulman, aujourd’hui patrimonialisé par l’État algérien, fait écho aux idées défendues par al-Mîlî :

  • 33 . Cette traduction s’inspire de celle de Ali Merad (1967, 365).

Le peuple d’Algérie est un peuple musulman ;
À l’arabité il est affilié
Dire qu’il s’est éloigné de son origine,
Ou qu’il a cessé d’exister, c’est mentir.
Quiconque vise à l’assimiler, vise l’impossible.(…)
À celui qui désire notre amitié, il sera le bienvenu
Alors que celui qui veut notre humiliation, à lui le déshonneur et la guerre.
(…)33.

81Ainsi, ce qu’il faut retenir du passé antique c’est l’intégrité et la permanence de l’identité ethnique des Algériens ainsi que leur prédestination à l’islam, incarnée dans une éthique relationnelle qui anime les Berbères et permet de les identifier, quelle que soit l’époque.

Conclusion : Comment l’Algérie est-elle devenue arabe et musulmane ?

82En s’intéressant à l’Antiquité, l’historiographie d’al-Mîlî a permis d’affirmer l’identité ethnique des Algériens et sa permanence dans le temps en même temps que de présenter l’Afrique latine comme une époque définitivement révolue. Son récit construit un principe de concordance à travers toutes les péripéties qu’ont connues les Berbères durant l’Antiquité. L’auteur réussit à donner sens aux événements de leur existence. Ces événements qui pouvaient apparaître comme contingents, discordants, voire le produit du hasard, sont rétrospectivement transformés en nécessité, en destin (Ricœur, 1996, 75). La conversion des Berbères à l’islam devient une évidence. Le but du Tarîkh serait donc d’apporter une réponse à la question suivante : « à qui et à quoi nous devions d’être ce que nous sommes ? » (Nora, 1997, 34), autrement dit « comment et pourquoi l’Algérie est-elle devenue arabe et musulmane ? »

  • 34 . Dans la constitution de 1996, l’État algérien introduira des références à l’Afrique et à l’Amazig (...)
  • 35 . À partir de l’année 2000, une commission nationale de réforme du système éducatif a été mise en p (...)
  • 36 . Cela s’inscrit dans un processus de promotion de l’enracinement de l’Algérie dans un espace géogr (...)
  • 37 . « Al-hayât al-ijtimâ‘iyya wa al-siyâsiyya fî l-Maghrib al-qadîm », in Kitâb al-Tâ’rîkh, première (...)
  • 38 . « Al-Maghrib qubayl al-fath al-islâmî », in Kitâb al-Tâ’rîkh, deuxième année de l’enseignement mo (...)

83Après l’indépendance, l’œuvre d’al-Mîlî devient une des références de l’historiographie officielle de l’Algérie. Cependant, son histoire antique de l’Algérie va rapidement être supplantée par l’œuvre d’ Abd ar-Rahmân al-Jilâlî : Tarîkh al-Jazâir al-âm [Lhistoire générale de lAlgérie]. À partir de la fin des années 1990, l’État algérien a favorisé la référence à l’amazighité tant que celle-ci ne menaçait pas l’identité musulmane du pays. Cette référence se retrouve dans les textes officiels34 mais aussi dans les programmes scolaires d’où elle en était auparavant absente35. Sous la présidence de Abdelaziz Bouteflika l’histoire antique de l’Afrique du Nord a été valorisée et une plus grande place lui a été consacrée dans les manuels scolaires d’histoire36. Aujourd’hui, ce sont plutôt des chercheurs tels que Muhammad Seghir Ghanem, professeur à l’université Mentouri de Constantine, ou Mahfoud Ferroukhi (2009) qui représentent le discours officiel sur l’histoire antique de l’Algérie. Ces derniers passent sous silence le Tarîkh d’al-Mîlî. Toutefois, les manuels scolaires le citent à plusieurs reprises. Ainsi, dans un chapitre consacré à la vie sociale et politique du Maghreb durant l’Antiquité37, al-Mîlî est sollicité pour décrire le caractère des Berbères : « fiers de leurs origines, attachés à leur lieu de naissance, fidèles à leur parole… »38. On le retrouve aussi quand il est question de souligner l’échec des Byzantins à occuper l’ensemble du Maghreb, en particulier l’intérieur du pays, comme par exemple la région de l’Aurès, et cela en raison de la forte résistance qu’ils auraient rencontrée de la part des autochtones. Ce sont autant de signes que les thèses qu’il a défendues ont pu être recyclées par l’historiographie algérienne et travaillent encore la mémoire historique de certains Algériens.

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Valensi Lucette, 1969, Le Maghreb avant la prise dAlger, Paris, Flammarion.

Venayre Sylvain, 2013, Les origines de la France : Quand les historiens racontaient la nation, Paris, Le Seuil.

Ziadat Adel A., 1986, Western Science in the Arab World: The Impact of Darwinism, 1860-1930, Londres, Macmillan.

Zytnicki Colette, 2011, Les Juifs du Maghreb : Naissance dune historiographie coloniale, Paris, Presses universitaires Paris-Sorbonne.

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Document annexe

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Notes

1 . En 2011, la maison d’édition algérienne Dâr al-Hudâ a rassemblé, en quatre volumes, plu-sieurs articles de membres de l’association des ‘ulamâ’ qui traitent de l’orthodoxie musulmane. Le premier volume est consacré aux articles de Mubarâk al-Mîlî (Maqâlât wa arâ’ ‘ulamâ’ jam‘iyat al-‘ulamâ’ al-muslimîn, Dâr-al-Huda, 2011).

2 . Kaddour M’Hamsadji, « Le Temps de lire Ta’rîkh al-Djazâ’ir fî al-qadîm wa al-hadîth », publié dans L’Expression le 26 janvier 2005 (consulté sur Internet, le 01/05/2013, http://www.djazairess.com/fr/lexpression/24087).

3 . http://oulama-mila.blogspot.fr/p/2011.html.

4 . Voir à ce sujet al-Hassanî, 2012.

5 . On retrouve les mêmes affirmations dans l’ensemble des constitutions de l’Algérie depuis son indépendance. Jusqu’en 1996, le discours nationaliste présente l’Algérie comme partie intégrante du Maghreb arabe et du monde arabe. La charte nationale de 1976 affirme que « le peuple algérien se rattache à la Patrie arabe dont il est un élément indissociable… » (titre I, 83). L’État algérien introduit des références à l’Afrique et à l’Amazighité dans la constitution de 1996, actuellement en vigueur.

6 . En effet, on a souvent considéré, à tort, que les sociétés à forte tradition orale étaient par définition celles de la mémoire, alors que le passage à l’écrit impliquait la perte d’informations, l’oubli, faisant ainsi de la tradition orale une « historiographie ». Ce postulat est remis en cause, (voir Dakhlia, 1990). Au sujet des sociétés médiévales chrétiennes et musulmanes, voir Antoine Borrut, 2010, p. 27, note 6.

7 . On peut citer la Société asiatique, fondée en 1822, qui se consacre aux études orientales et la Société d’anthropologie de Paris, fondée en 1859. En Algérie, les deux principales sont la Société archéologique de la province de Constantine et la Société historique algérienne, respectivement fondées en 1852 et 1856.

8 . Rifâ‘at al-Tahtâwî (m. 1873), Butrus al-Bustânî (m. 1883), Jurjî Zaydân (m. 1914), Rashîd Ridâ (m. 1935), Shakîb Arslân (m. 1946) et bien d’autres. À ce sujet voir Hourani, 1983 ; Kaufman, 2004 et Reid, 2002.

9 . Né à Taourirt-el-Hadjadj en 1877 dans une famille modeste de fellahs, il meurt à Constantine le 15 octobre 1952. « Instituteur, naturalisé français en 1903, puis journaliste, cofondateur de la Voix des Humbles, fondateur et animateur de la Voix indigène (1929-1947), devenue la Voix Libre (1947-1952). Partisan acharné et lucide de l’assimilation ». (notice par Louis Pierre Montoy et Guy Pervillé, Parcours, Recherches biographiques, Algérie 1830-1962, n° d’essai 0, nov. 1983. Consultable à l’adresse suivante : http://guy.perville.free.fr/spip/article.php3?id_article=129

10 . Né au début des années 1890, en Grande Kabylie, il obtient le diplôme supérieur des médersas à Alger puis le diplôme des Langues Orientales à Paris. Après la Grande Guerre, il choisit de faire une carrière d’avocat au barreau de Paris. Il demande la naturalisation française et francise son nom. En 1931, il publie à Paris Lettres algériennes. Dans cet ouvrage il défend avec véhémence l’assimilation. Il considère que les Berbères appartiennent depuis de nombreux siècles à l’Occident. En s’assimilant ils ne font que revenir aux sources. Cette position lui vaudra une sévère critique de la part des réformistes (Merdaci, 2010).

11 . Je souligne.

12 . « Sortis du centre de l’Asie, comme tous les peuple de la Genèse, les Berbères/Libyens étaient descendus vers le sud et s’étaient partagés entre l’Afrique Orientale et les régions méridionales du continent Asiatique » (Duprat, 1845, 70).

13 . Sur sa biographie, voir Merouche, 1999.

14 . C’est sur cette dernière que j’ai travaillé.

15 . Traduction par Mustapha Haddab (Haddab, 1984, 392).

16 . Tels que chez Duprat, Daumas, Carette, Mercier, Rinn, Peyronnet et bien d’autres.

17 . On peut faire le même constat concernant les Juifs d’Afrique du Nord dont la question des origines est l’objet, à partir de la fin du xixe siècle, d’une abondante historiographie (Zytnicki, 2011).

18 . Le Recueil des notices et mémoires de la Société archéologique de la province de Constantine, publié à partir de 1853, contient en effet plusieurs articles sur les monuments mégalithiques trouvés en Algérie. Certains les associent à la race berbère (De Boysson, 1869), d’autres (Féraud, 1863 ; Oppetit, 1870) aux monuments dits celtiques ou gaulois que l’on trouve en Europe. Selon Oppetit, les Celtes sont passés par l’Espagne pour s’installer en Afrique du Nord. Ils auraient été anéantis en tant que nation par des invasions postérieures de peuples orientaux (Berbères, Phéniciens, Arabes…).

19 . Il faut signaler qu’Ibn Khaldûn était très critique sur la véracité des généalogies qui circulaient dans l’historiographie arabe. Il considère que la généalogie ne peut être qu’un critère parmi d’autres pour connaitre l’origine d’un peuple. Voir à ce sujet Aziz al-Azmeh, 1991, 84.

20 . Yves Modéran souligne que des érudits carthaginois hellénisés ont développé des variantes du mythe d’Hercule. Ce dernier serait venu en Afrique du Nord accompagné par des Perses et des Mèdes (Voir Salluste, La Guerre de Jugurtha, xvii). L’introduction de ces derniers dans le mythe « fut due à la présence, dans l’espace de l’ouest nord-africain, de tribus maures portant le nom de Perorsii et de Madices (ou Mazices), que l’on voulut nécessairement issues de deux grands peuples de l’Iran, parce que quasi homonymes » (Modéran, 2010). Dans les textes musulmans d’époque classique, on retrouve une parenté entre Perses et Berbères à travers la généalogie de Goliath (Djâlût). Ce dernier a pour ancêtre Fâris (Fars).

21 . Taylor, 2004.

22 . Voici la description des différentes étapes/périodes ethnique que donne A. C. Taylor : « on passe ainsi du stade de la sauvagerie, caractérisé par les économies de chasse-cueillette ou pastorales, à celui de barbarie, marqué par l’intervention de l’agriculture, puis au commerce et à l’industrie, apanage de la civilisation, chaque étape étant associée à une certaine forme d’organisation familiale et sociale… » (Taylor, 2004, 271).

23 . Voir Beaune, 1985, Burguière, 2003 et Rio, 2008.

24 . Né en Syrie dans une famille chrétienne, Shibli Shumayyil publie en 1910 Falsafat al-nushû‘ wa l-irtiqâ’ (Philosophie de l’évolution et du progrès). En 1918, l’Égyptien Isma‘il Mazhar traduit en arabe les cinq premier chapitres de L’Origine des espèces de Darwin. En 1924, Hassan Haykal Hussein, savant musulman égyptien, publie Le point sur la philosophie darwiniste (Fasl al-Maqâl fî falsafat al-nushû‘ wa-al-irtiqâ’).

25 . Je m’inspire fortement de la lecture que fait Patrick J. Geary des débuts de l’écriture de l’histoire moderne des Zoulous en Afrique du Sud. Celle-ci reprend des motifs mythiques et littéraires de l’histoire européenne (voir Geary, 2006, et en particulier le chapitre Les Européens comme Zoulous, p. 201).

26 . On trouve, dès l’Antiquité, des traditions qui font venir les habitants d’Afrique du Nord d’Orient (Modéran, 2010).

27 . Soit un défenseur de la langue et de la culture amazigh contre une sur-arabisation de la société algérienne.

28 . Voir Ricoeur, 1996. Sur l’application du concept d’identité narrative dans le domaine des sciences sociales, voir Michel, 2003.

29 . Mêmeté, ou identité-idem, renvoie à la notion de caractère « l’ensemble des dispositions acquises par lesquelles on reconnaît une personne (individu ou groupe) comme étant la même… » (Ibid., 126).

30 . L’ipséité ou identité-ipse, « est définie en terme éthique comme maintien de soi par la parole donnée à autrui » (loc. cit.). Pour Ricoeur ipse ne renvoie pas à l’identité physique, elle vient marquer la présence de quelqu’un en personne. L’identité-ipse souligne la constance de la personne « par-delà tous les changements physiques qu’elle pourrait subir ». Voir Grondin, 2013, 107.

31 . Voir Al-Shihâb, février et juin 1936, février et septembre 1937. Je remercie Charlotte Courreye pour ces références.

32 . Sârat renvoie à la notion de masîr (destin).

33 . Cette traduction s’inspire de celle de Ali Merad (1967, 365).

34 . Dans la constitution de 1996, l’État algérien introduira des références à l’Afrique et à l’Amazighité.

35 . À partir de l’année 2000, une commission nationale de réforme du système éducatif a été mise en place. Les travaux de cette commission ont abouti à une refonte des programmes scolaires et à l’édition de nouveaux manuels scolaires qui abordent en detail la pré-histoire et l’antiquité nord africaine. Voir à ce sujet Aït-Saadi, 2010.

36 . Cela s’inscrit dans un processus de promotion de l’enracinement de l’Algérie dans un espace géographique et culturel nord-africain, qui vient contrebalancer la survalorisation de l’arabisme et de la référence au Proche-Orient induite par le courant baathiste, les néo-réformistes et les islamistes salafistes.

37 . « Al-hayât al-ijtimâ‘iyya wa al-siyâsiyya fî l-Maghrib al-qadîm », in Kitâb al-Tâ’rîkh, première année de l’enseignement moyen, ONPS, programme 2006-2007, p. 53. Le manuel cite des extraits du Tâ’rîkh d’al-Mîlî (1986, 95-96).

38 . « Al-Maghrib qubayl al-fath al-islâmî », in Kitâb al-Tâ’rîkh, deuxième année de l’enseignement moyen, ONPS, programme 2008-2009, p. 43.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aomar Hannouz, « Mémoires et patrimonialisation d’un passé antéislamique : Mubârak al-Mîlî et l’ethnogenèse du peuple algérien », L’Année du Maghreb, 10 | 2014, 115-141.

Référence électronique

Aomar Hannouz, « Mémoires et patrimonialisation d’un passé antéislamique : Mubârak al-Mîlî et l’ethnogenèse du peuple algérien », L’Année du Maghreb [En ligne], 10 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2014, consulté le 29 mars 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2050 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2050

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Auteur

Aomar Hannouz

EHESS – chercheur indépendant.

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