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Dossier : Besoins d'histoire
III. Temps et histoires du Maghreb : Reconcevoir les cadres d’interprétation

L’histoire et « l’avenir possible » : Laroui, Djaït et la modernité du Maghreb dans les années 1970

History and possible outcomes : Laroui, Djaït and modernity in the Maghreb during the 1970s
Idriss Jebari
p. 189-206

Résumés

Les deux historiens, Abdallah Laroui et Hichem Djaït, ont contribué respectivement aux débats sur les projets tunisien et marocain dans le cadre de deux essais politiques publiés en 1974. Au moment où ces pays faisaient face à une « crise de la modernité » et une consolidation de l’autoritarisme politique, l’intervention de l’intellectuel critique dans le débat public été vue comme une pratique innovante à l’époque. Dans cet article, le discours et la pratique de ces deux figures seront étudiés afin de retracer la mise en place d’une configuration particulière entre les intellectuels, le pouvoir et le public qui persiste jusqu’à aujourd’hui. D’une part, ces essais se sont inscrits dans un parcours marqué par la désillusion et l’aliénation ressentie après leurs premiers retours dans les années 1960. D’autre part, en privilégiant l’histoire comme outil d’analyse, ils ont voulu démontrer que la « crise » était le produit de limitations intellectuelles des élites politiques. Ces deux thèmes nous permettent de replacer la demande sociale pour l’histoire dans une perspective plus longue, et de situer la mise en place des éléments constitutifs de ce régime d’historicité au Maghreb dès les années 1970.

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Texte intégral

  • 1 . Il nous faut préciser notre définition d’un concept de modernité aux usages multiples. On l’enten (...)

1Quarante ans avant les événements du Printemps arabe et le renouveau de la demande sociale pour l’histoire contemporaine, deux historiens ont approché la question du changement et de la modernité d’un autre point de vue, en replaçant ce débat dans une perspective historique1. Bien qu’ils aient eu chacun des positions différentes, Abdallah Laroui et Hichem Djaït étaient tous deux des intellectuels posant un regard d’historien sur une société touchée par des soulèvements, des contraintes et des contradictions, et déployant leur pensée dans le débat public.

  • 2 . En 2011, Hichem Djaït a été nommé président de l’Académie tunisienne des arts, des lettres et des (...)
  • 3 . La défaite a été perçue comme une conséquence attendue de projets nationaux limités, et le signe (...)
  • 4 . La particularité de ce courant de pensée est qu’il avait recours aux grandes idées de la philosop (...)

2De nombreux éléments sociologiques et intellectuels nous encouragent à lire ensemble ces penseurs. Tous deux nés dans les années 1930 au Maghreb, ils ont étudié en France avant de retourner dans leurs pays respectifs afin d’assumer la fonction de professeur de l’enseignement supérieur. Relativement tôt dans leur carrière, ils ont été reconnus comme des intellectuels influents dans leur pays et à l’étranger2. Tous deux se sont considérés d’une part comme des historiens professionnels, et d’autre part comme des « penseurs » : c’est-à-dire des « producteurs de sens ». Leur pensée contient de multiples éléments communs. Ils ont fait partie d’une génération d’intellectuels marquée par plusieurs évènements historiques depuis la transition de la domination coloniale à l’indépendance nationale et la construction nationale sous l’égide des nationalismes arabes, jusqu’à sa profonde remise en question suite à la défaite face à Israël en 19673. Loin de se suffire de simples réajustements, ils ont défendu la nécessité de repenser la totalité du système en place en abordant la question de la modernité. Plutôt que de se focaliser sur les modes de réalisation du progrès, ces deux penseurs ont insisté sur les modes de conceptualisation de celui-ci, passant par un effort d’autocritique, prélude à un éveil des consciences4. En remettant en cause la nature du projet national concernant le changement de la société, ils ont contribué à l’ouverture d’un espace de réflexion critique dans lequel d’autres interviendront – notamment pour remettre en question l’historiographie officielle. Ainsi, ils ont été les acteurs d’une étape essentielle de la pensée maghrébine et arabe, au moment où celle-ci cherchait timidement à s’auto-questionner (Di Capua, 2012, 1064).

  • 5 . On peut citer en particulier Benadi, 1993, El Kurdi, 2000 et Belqziz, 2011.
  • 6 . Aujourd’hui on parlerait d’indicateurs de droits économiques, sociaux et culturels, et de droits (...)

3Le cadre général de leur pensée a eu le mérite d’être étudié en détail5, et il fait l’objet ici d’un bref rappel. En observant leurs sociétés respectives, Laroui et Djaït ont constaté que le mouvement national, devenu État-national, avait rencontré l’échec en menant la transition de l’oppression coloniale et du sous-développement vers ce qui se voulait être une indépendance nationale marquée par l’amélioration des conditions matérielles et symboliques d’existence commune6. Ces critères de progrès étaient communément mis dans le lot de la « modernité », et ils étaient largement inspirés de l’image que le Maghreb avait du monde européen. Ainsi, vingt ans après les indépendances du Maroc et de la Tunisie, ils constatèrent que si cette « modernité » tardait à être réalisée, c’était parce que les projets nationaux respectifs portaient en eux des contradictions et des limites qui en freinaient le développement général. Celles-ci étaient de nature intellectuelle : pour eux, l’État-nation dans sa configuration socio-politique (notamment le rôle joué par les classes dirigeantes) empêchait le projet national de résoudre les obstacles à la réalisation de la modernité qui se présentaient périodiquement aux autorités. C’est cette stagnation qui leur permettait de parler d’un état de « crise ».

4En revanche, une relecture plus historique et sociologique de leurs idées nous semble receler des directions prometteuses pour expliquer le rôle de ces mêmes idées dans le champ public en contexte maghrébin. Notre méthodologie accorde une importance aux tournants intellectuels, aux grands moments de rupture qu’ils aient été individuels ou historiques. Or, en 1974, Laroui et Djaït se sont imposés comme deux nouveaux acteurs de la pensée maghrébine. Abdallah Laroui publiait à Paris, chez François Maspero, dans le cadre d’une collection donnant voix à de nouveaux auteurs du monde décolonisé, La crise des intellectuels arabes : traditionalisme ou historicisme ? Dans cette série d’articles reliés par un cadre théorique introductif, Laroui argumentait que l’idéologie arabe n’arrivant pas à se moderniser en raison de la présence de la tradition ; le recours à l’historicisme constituait le moyen pour les intellectuels de surmonter cette dernière. Toujours à Paris, mais cette fois aux éditions du Seuil, Hichem Djaït publiait La personnalité et le devenir arabo-islamiques, un essai, comparativement plus fourni, qui s’attachait aux problématiques du changement et de la continuité dans la Tunisie post-indépendance, et arrivait à la conclusion que la réforme générale menée par l’État ne parvenait pas à réaliser la modernité car elle ne s’attaquait pas aux domaines nécessitant un changement profond, notamment à la réforme de la religion et de l’État.

  • 7 . Ces écrits ont suscité à leur publication des réactions très contrastées, aussi bien dans le cham (...)
  • 8 . Si l’intellectuel a eu une place dans le processus de genèse de l’idée nationale et durant la lut (...)

5Ces deux essais ont marqué le champ des idées de l’époque. Bien que leur contenu présente les marques de la rigueur académique de l’historien, il s’agissait d’ouvrages de pensée politique aux préoccupations immédiates qui voulaient provoquer un « éveil  des consciences », une rupture radicale et des changements concrets. De plus, en se faisant écho dans un espace public maghrébin cloisonné voire inexistant, ils remettaient en question la séparation fréquemment évoquée entre sphères politique et culturelle7. Tout au long de cet article, on postulera que l’acte de publier ces essais a contribué à redéfinir le rôle de l’historien dans la sphère publique, et à affirmer la légitimité de ce dernier en tant qu’acteur du changement et concepteur d’un autre projet national pour parvenir à la modernité. Dans quelle mesure ces auteurs arrivèrent-ils, en défendant la valeur du discours historique dans le Maghreb indépendant, à réaffirmer le rôle et la place de l’intellectuel critique – et d’une pensée libre – dans la société et dans l’action politique8 ? Ce projet d’historicisation de la pensée soulève de nombreuses questions : comment ces deux historiens justifient-ils qu’une meilleure considération du passé puisse permettre de réaliser la modernité, à une époque où les avancées techniques étaient considérées comme les seules garantes du progrès ? La « pensée historique » apporte-t-elle des éléments nouveaux aux débats de l’époque, et si oui lesquels ?

  • 9 . Soit, dans le champ des idées, la vision du retard civilisationnel maintenue par l’orientalisme a (...)

6Notre discussion s’articule en deux mouvements. Laroui et Djaït considéraient l’imbrication de la pensée et de l’action par rapport au contexte socio-politique dans lequel ils vivaient et exerçaient leur métier. Il faut donc les replacer dans leur époque et évaluer leur intervention dans le débat comme une forme de « pratique historiciste ». Ceci nous permettra ensuite de mieux évaluer la valeur et la portée de leur pensée historique. Ils justifièrent la valeur de l’histoire et de l’historien pour repenser la modernité et lui donner une nouvelle signification : la modernité devient cette nouvelle façon de considérer le processus historique qui leur permettra de formuler un « autre avenir possible », un avenir d’espoir, plutôt que la réalisation d’un avenir unique prédéfini par d’autres9.

L’engagement public comme praxis historiciste

7Laroui et Djaït étaient à l’évidence les produits de leur époque, marquée par de profondes transformations sociales et un climat politique autoritaire. Leur représentation de la fonction sociale de l’intellectuel a logiquement été déterminée par ce contexte et leurs écrits tâchent de concilier leurs aspirations et les restrictions induites par les réalités du Maghreb indépendant. Dès la première page de La crise des intellectuels arabes, Abdallah Laroui constate que l’intellectuel « arabe, révolutionnaire et responsable » est condamné à choisir entre des conduites qu’il ne peut tenir simultanément : entre la fonction pédagogique, l’engagement militant dans la sphère publique, et la création intellectuelle, littéraire ou philosophique. Au lendemain des « émeutes du pain » qui ont secoué la Tunisie en 1984, Hichem Djaït formulait une observation similaire quant à son rôle d’intellectuel : 

Je redoute sincèrement pour ce pays... cela arrive toujours par défaillance de l’intelligence et du caractère. Que ceux qui se sentent une responsabilité la prennent. L’intellectuel a la sienne, qui est de réfléchir et de faire don de la substance de sa pensée (Djaït, 1984, 33).

8Djaït évoque la notion de la « responsabilité » pour caractériser la fonction sociale de l’intellectuel ; on pourrait y ajouter celles d’autorité, de possession du savoir, et d’indépendance (Jacoby, 1987 ; Shils, 1972 ; Said, 1994). Faute de pouvoir examiner chaque variable avec le soin nécessaire, nous nous concentrerons sur la responsabilité qui engage ces intellectuels à intervenir dans le débat d’idées, et les efforts et pressions à l’encontre de leur indépendance qui se sont manifestés dans leur rapport aux autorités politiques.

9Dans cette partie, on verra que cette année 1974 était l’aboutissement de parcours personnels où les idéaux de « progrès » formulés à l’étranger se sont confrontés à la réalité nationale après le retour dans le pays d’origine. Nous établirons un lien entre leurs parcours respectifs et la nature de leur engagement. Nous espérons démontrer que leur posture intellectuelle, dépolitisée en apparence et qualifiée de « désengagement militant », cherchait en réalité à reconstruire le rôle et la figure de l’intellectuel dans la société, en affirmant sa capacité à produire un discours utile.

Parcours individuels et « premier retour »

10La première posture intellectuelle des deux historiens fut celle du retrait, une posture induite par leur expérience au cours des turbulentes années 1960 au Maroc et en Tunisie, après leur retour de l’étranger. Avec la consolidation des États indépendants, la configuration de nouveaux rapports de force et la mise en place des grandes lignes de politiques de développement, le Maghreb avait en effet beaucoup changé depuis leur départ pour Paris au début des années 1950. Il semble que l’expérience et la sensibilité acquises à l’étranger ne les aient pas préparés à faire face à la réalité de pays en proie aux affres d’une indépendance indécise.

11La place des intellectuels dans les nouvelles institutions nationales marocaine et tunisienne et leur rapport au politique représentait un enjeu important. En concentrant les sources et formes du pouvoir, l’État indépendant avait coopté les nationaux ayant acquis des qualifications supérieures à l’étranger en échange d’emplois et d’avantages matériels. Les deux penseurs s’engagèrent dans une carrière académique, en 1962 pour Hichem Djaït et en 1964 pour Abdallah Laroui. Du fait de leur âge, de leurs qualifications et de la forte demande professionnelle de l’État indépendant, ils furent recrutés sans difficulté et contribuèrent au mouvement de nationalisation des universités au Maghreb (Siino, 2004, 103).

  • 10 . Du fait de son origine sociale, il semblerait que Djaït ait été l’objet de jalousies qui auraient (...)

12La décision de s’orienter vers l’université témoignait-elle d’une volonté de distanciation par rapport à un environnement politique oppressif ? L’université pouvait apparaitre comme une sorte de tour d’ivoire où les conflits politiques, bien que présents, étaient moins marqués, ou comme un lieu dont les normes comportementales leur étaient familières et où les conflits politiques prenaient la forme de conflits d’idées. Même s’il est difficile de mesurer l’importance des conflits politiques au sein de l’université, on peut analyser la perception qu’en ont eue Laroui et Djaït10, au moment où l’université prenait figure de lieu politique par excellence, les campus vivant au rythme de la contestation étudiante.

13Cette situation au sein de l’université reflétait plus largement la conjoncture politique des années 1960, dans une société marquée par le tournant autoritaire des régimes, en Tunisie aussi bien qu’au Maroc. Au Maroc, le conflit entre la gauche et le Makhzen au sujet de la promulgation d’une constitution et de la promotion d’institutions politiques prit un nouveau tournant après les manifestations de Casablanca du 23 mars 1965, plongeant le pays dans une période d’autoritarisme connue sous le nom « d’années de plomb » (Miller, 2013, 167 ; Willis, 2012, 41). En Tunisie, après une première campagne de répression en 1963, l’État poursuivit en 1968 les mouvements de contestation de gauche, alors qu’il faisait face à des critiques quant à son bilan social et économique, notamment en ce qui concerne la planification nationale entreprise par le ministre Mohammed Ben Salah (Chouikha, 2010 ; Perkins, 2004, 157). Dans les deux cas, on aurait pu s’attendre à ce que des intellectuels prennent position pour dénoncer la répression et l’orientation des régimes politiques, si l’hégémonie des discours officiels n’y avait pas fait obstacle. Les structures étatiques contrôlaient les moyens de communication de masse, les interventions publiques de Hassan II et de Bourguiba imposant régulièrement leur vision auprès des populations. Bourguiba, qui « gouvernait le pays par un discours d’historien », pour citer Djaït, contribua ainsi à faire des historiens professionnels les scribes d’une volonté étatique de manipulation de la discipline à des fins de légitimation politique (Abbassi, 2005, 17).

14Laroui et Djaït ont partagé avec le reste des intellectuels critiques du Maghreb un sentiment de désillusion, le malaise de l’université et le contexte politique autoritaire les conduisant à se replier et à s’isoler. Laroui a fait les frais des apparences marxistes de son analyse, alors que les autorités marocaines combattaient l’idéologie communiste qu’elles voyaient comme un facteur de troubles (Daoud, 2007, 78). Il fut pendant de nombreuses années empêché d’enseigner à l’université de Rabat, afin d’éviter que ses idées ne suscitent de nouveaux troubles dans les milieux étudiants. L’idéologie marxiste pouvait attirer les masses alors que le Makhzen avait fondé sa stratégie de légitimation sur la tradition, relayée par les forces conservatrices dont les oulémas (Waterbury, 1970 ; Leveau, 1976 ; Belal, 2011). C’est dans ce contexte que Laroui exprima en 1971 sa désillusion dans un roman semi-autobiographique intitulé al-Ghurba (l’exil), témoignant de la situation paradoxale de se retrouver aliéné dans son milieu d’origine, et en proie à une forme d’exil intérieur. En Tunisie, Habib Bourguiba mit en place un projet national moderne reposant sur une réforme profonde des mentalités et un « redressement moral » de la nation (Ben Achour, 1987, 145). Ce projet fut mené « par le verbe », c’est-à-dire par le discours public, le chef s’adressant directement aux masses grâce aux moyens modernes de communication (Hajji, 2011). C’est sans doute ce qui explique la virulence de la répression à l’égard des mouvements de contestation de gauche, qui remettaient en cause l’idéologie du régime, donc le jugement de Bourguiba, en proposant une alternative articulée – d’autant que ceux-ci étaient issus des classes favorisées de la Tunisie contemporaine : francophones, éduqués et modernistes (Ayari, 2008). Dans les deux cas, les autorités ont ciblé les intellectuels : elles ont considéré leur divergence d’opinion comme une source de division au moment où elles cherchaient à imposer un consensus et une certaine idéologisation des masses populaires.

  • 11 . Fondé en 1963 à Paris par des étudiants tunisiens, le mouvement Perspectives tunisiennes défend u (...)

15Dans ce contexte, Laroui et Djaït ne pouvaient pas exercer leurs fonctions académiques dans un esprit critique, et avaient des raisons de craindre pour leur intégrité physique. Ils choisirent tous deux de se désengager de la sphère publique en prenant leur distance. En 1967, à la suite du succès de son premier essai, Lidéologie arabe contemporaine, Laroui est invité à occuper une position de professeur assistant dans la prestigieuse université de Los Angeles, l’UCLA (Gallagher, 1998, 138). Il accepte l’offre qui lui permet de s’éloigner du Maroc. De son côté, Djaït est devenu une figure d’intellectuel gramscien (Gupta, 2000, 119) qui, dans une situation oppressive, s’isole dans le champ des idées plutôt que d’agir dans la vie publique. Les troubles dont l’université est le théâtre après la défaite arabe en 1967 suscitent une réaction des autorités qui organisent une campagne publique contre les « instigateurs de la subversion ». Bourguiba lui-même s’en prend aux « révolutionnaires » et donne des instructions pour qu’ils soient réprimés (Le Tourneau, 1968, 186). Les militants du groupe « Perspectives »11 et des nationalistes arabes furent l’objet de poursuites judiciaires, avec des procès dont les conclusions étaient prévisibles. Associé par les autorités à cette subversion universitaire, Hichem Djaït décida de suspendre sa carrière académique, et de partir en semi-exil en France.

16Le retour dans le pays d’origine, vécu comme une désillusion, une insatisfaction et une inquiétude personnelles, prenait tout son sens à l’échelle de la société : ce fut sans doute la conclusion de Laroui et de Djaït, lorsqu’ils prirent conscience de la distance qui séparait leurs idéaux et la réalité sociale, de l’absence de mécanismes de participation, et d’un climat général de stagnation ou de détérioration.

Sociologie d’intellectuels : le moment de la responsabilisation

17L’aliénation, dans la mesure où elle pousse l’individu à l’introspection, alimente la pensée et peut encourager à prendre la parole. Mais surtout, elle nécessite de la créativité intellectuelle pour pouvoir donner sens à un désarroi intérieur (Weber, 1922, 524). Il n’est pas anodin que ces deux auteurs aient fait usage de l’essai en tant que genre d’écriture : d’une part, l’essai libère l’auteur de nombreuses conventions académiques et permet de présenter sa pensée comme un produit en cours d’élaboration ; d’autre part, il lui permet de se chercher au fil de l’écriture. Dans les deux cas, les penseurs passent du désengagement à la responsabilisation, puisqu’ils se servent de l’aliénation vécue pour développer une pensée écrite, et justifier leur intervention dans le débat public.

18Il est difficile d’identifier le moment du déclic, mais on note un changement d’attitude peu après les départs respectifs de Laroui et de Djaït à l’étranger. Après trois années passées en Californie, Laroui décida brusquement de rentrer au Maroc. Il s’en justifia en affirmant sa crainte de perdre son identité s’il restait plus longtemps aux États-Unis (Laroui, 2009, 39). Mais entre-temps, Laroui compose et publie La crise des intellectuels arabes, qui est une prise de parole face à une situation politique où les pratiques autoritaires de l’État se sont consolidées. En effet, les deux tentatives avortées de coup d’État contre Hassan II en 1971 et 1972 conduisirent le régime à se durcir, à user de la répression policière et à concentrer de façon encore plus marquée les pouvoirs. Les arrestations massives touchèrent des milieux « sensibles » tel que l’armée, mais également des secteurs de la société perçus comme des dangers pour l’ordre établi. L’association des étudiants marocains (UNEM), notamment, fut dissoute et certains de ses membres arrêtés en 1973 (Gourdon, 1973, 393).

  • 12 . Il pourrait être intéressant de comparer l’œuvre et l’action politique de Laroui et Djaït à celle (...)

19De son côté, Djaït quitta la Tunisie où il ne pouvait se résoudre à exprimer ses préoccupations : il évoque « l’impuissance » intellectuelle maghrébine, et les « résistances intérieures et les pressions extérieures »  (Djaït, 1974, 9). C’est en France qu’il décide de prendre la parole par inquiétude et devoir, face à ce qu’il considère comme une « démission collective de l’esprit critique » des intellectuels tunisiens (Djaït, 1974, 9-10) – jugement sévère, quelque peu teinté d’une idéalisation de la posture intellectuelle. Ce nouvel environnement semble avoir libéré le penseur des contraintes qui pesaient sur son désir d’expression. Le retour en Occident a peut-être ravivé des idéaux ; l’exil a pu radicaliser son analyse comme chez d’autres penseurs du monde arabe à l’instar d’Edward Said (Hussein, 2004, 3) ou de Mohammed Arkoun (Bamyeh, 2012, 159)12. Cependant, il est probable que le renvoi d’Ahmed Ben Salah du gouvernement et la fin de l’expérience socialiste en Tunisie en 1969 ont eu un impact sur sa décision de publier un essai. Si les recherches qu’a menées Djaït pour son livre ont été effectuées en Tunisie à partir de 1963-1964, l’enjeu d’un tel travail de pensée prit une dimension nouvelle après la condamnation de l’ancien ministre du Plan et des Finances en 1970. Après avoir reconnu l’échec de cette orientation politique socialiste, Bourguiba a fait marche arrière. Le régime manquait désormais d’un projet national mobilisateur pour mener la réforme de la Tunisie vers la modernité. C’est à ce titre que l’essai de Djaït a séduit le lectorat comme un recueil cohérent de propositions, publié à un tournant marqué à la fois par la remise en question du régime et de son idéologie et par un défaut d’alternative crédible.

20L’essai, chez Laroui et Djaït, devient un acte engagé manifestant la conscience intellectuelle des deux historiens : leurs publications ne sont pas tant le moyen de toucher un public particulier, d’obtenir de la reconnaissance, ou de faire œuvre dans le domaine de la culture, que de contribuer à une dynamique de changement. Peut-on conclure qu’ils en devenaient des acteurs de la sphère publique ? Il est difficile de donner une réponse à cette question. Bien qu’il soit difficile d’en mesurer l’impact, leurs ouvrages leur ont conféré une visibilité et une légitimité leur permettant de s’exprimer publiquement, à la fois parce qu’ils étaient historiens et parce que leur contribution était qualitativement différente de celle des universitaires stricto sensu.

  • 13 . Publiés en France, les ouvrages de Laroui et Djaït étaient, du fait de leur prix élevé, difficile (...)
  • 14 . Randall Collins a ainsi analysé les fondements sociologiques de mouvements philosophiques (Collin (...)

21Les auteurs, en choisissant de publier en France, en langue française et dans un style complexe, pointu et critique – limitaient d’emblée leur lectorat. Les autorités des deux pays n’ont pas accordé beaucoup d’importance à des livres qui n’ont pas eu un effet de masse dans la sphère culturelle et politique nationale marocaine et tunisienne13. En produisant un discours de rupture, Laroui et Djaït se confrontaient à des groupes et des courants intellectuels mieux établis avec lesquels ils se trouvaient souvent en désaccord. Peut-on expliquer un certain radicalisme dans leurs positions par leur difficulté à s’inscrire dans un espace et des réseaux intellectuels qui leur restaient hostiles ? On sait en effet l’importance des réseaux intellectuels et des communautés pour la formation de nouvelles idées14. On peut donner l’exemple de la réception d’un article publié en 1976 par Hichem Djaït dans le magazine Jeune Afrique. Intitulé « Spécificité et vitalité de l’Islam », il défendait l’idée que la civilisation islamique n’était pas la cause de la décadence, mais qu’au contraire elle pouvait être une source de renouveau et de renaissance (Djaït, 1976, 53). Un tel discours l’opposait aux courants libéraux et de gauche, tous deux très laïcs au niveau de la substance, et au courant réformiste de la Zaytûna, qu’il s’agisse de sa forme ou de sa finalité. Ainsi, il se trouvait isolé dans sa démarche intellectuelle.

  • 15 . L’hebdomadaire francophone indépendant Lamalif s’est distingué dans le champ médiatique en adopta (...)
  • 16 . Il va publier une collection d’ouvrages sur les grands concepts de la pensée arabe tout au long d (...)

22Au Maroc, Laroui s’est retrouvé en opposition avec la tendance poststructuraliste qui dominait le courant moderniste de l’idéologie non-traditionnelle au sein de la sphère intellectuelle, avec pour principales figures Abdelkébir Khatibi et les membres du mouvement culturel et littéraire Souffles (Sefrioui, 2012). Adhérant au cadre théorique marxiste, Laroui mettait l’évolution des structures matérielles au centre de son analyse, plutôt que des questions philosophiques d’épistémologie et d’expression littéraire. Or, ses idées ne semblent pas avoir eu l’effet escompté, y compris auprès de collègues universitaires dont le profil était similaire. En 1974, peu après la publication de La crise des intellectuels arabes, il participa à un débat organisé par la revue Lamalif15, en compagnie de deux jeunes professeurs, l’économiste Abdelaziz Bellal, et le sociologue Mohammed Guessous. Le débat, publié sous la forme d’un article, traitait du retard historique et de la tradition (Daoud, 1974, 12). La teneur des discussions montre qu’en défendant la valeur d’une pensée historiciste, il s’écartait des préoccupations de ses deux collègues, et on peut identifier ce moment comme à l’origine d’une inflexion de sa pensée vers des problématiques plus théoriques16.

23Malgré son relatif isolement, Laroui a ouvert un espace de réflexion permettant à de jeunes penseurs maghrébins critiques d’articuler l’histoire de l’héritage arabo-islamique à une pensée universelle : Hichem Djaït lui-même lui a exprimé sa dette (Djaït, 1997, 31). L’un et l’autre ont incarné une nouvelle génération de penseurs maghrébins (Souriau, 1975, 914). Il nous faut à présent rendre compte de la nature de leur analyse quant aux fondements de la crise de la modernité au Maghreb, et des propositions qu’ils ont formulées pour la dépasser. L’un et l’autre, en effet, par des voies différentes, ont prôné la nécessité d’une ré-historicisation du projet national maghrébin.

La nécessaire re-historicisation du projet national au Maghreb

24Comment le vécu s’est-il traduit dans l’ordre de la pensée ? Résumer le propos de ces deux penseurs sur des questions aussi complexes que celles du retard historique et de la modernité au Maghreb – questions qui ne correspondant qu’à un des chapitres de leurs essais respectifs – expose inévitablement à manquer de précision et de nuance. Laroui et Djaït ont tous deux établi un lien entre l’idée d’un retard historique du monde arabe et l’absence de rationalité face au changement de la société : le premier a dénoncé la « tradition… la pire des politiques » en prenant une position tranchée en faveur de la pensée historiciste marxiste, tandis que Djaït a défini les conditions d’une réforme qui pouvait répondre aux besoins de changement tout en restant fidèle aux composantes de la personnalité historique tunisienne.

L’optimisme dans la rupture

25Des commentateurs ont qualifié l’approche de Laroui, lorsqu’il définit un retard historique et les moyens de le dépasser, « d’historicisme marxiste engagé » (Choueiri, 1989, 169 ; Mansouri, 1993, 207). Il faut d’emblée préciser que Laroui traite de ce retard dans le domaine de la culture et de la production du savoir, par rapport à ce qu’il appelle « l’heure libérale » de l’Europe, c’est-à-dire la consécration de la philosophie rationnelle du siècle des Lumières jusqu’au monde moderne, dont le marxisme fait partie (Laroui, 1974, 7). Malgré la mise en garde du penseur sur la nécessité de distinguer la modernité de la culture arabe par rapport à celle de la société arabe (Ibid., 17), il affirme à la fin de son essai que c’est pour mieux comprendre les entraves à l’évolution de la société qu’il traite de la culture. Selon lui, la « crise des intellectuels arabes », soit le défaut d’audibilité de ceux-ci dans l’espace public, n’était que le symptôme d’une crise plus générale (Ibid., 189).

26On peut ainsi résumer sa thèse : la culture arabe souffre d’un retard historique parce que le mode de pensée de la tradition empêche l’émergence d’une pensée moderne, ce qui a des répercussions sur le rythme du changement de la société arabe. De prime abord, une telle affirmation peut paraître tranchée et absolue. Le monde arabe, et le Maroc en particulier, souffre, selon Laroui, d’un retard historique : ici, il faut comprendre la dimension historique du retard comme le principe universel de changement rationnel induit par le passage du temps, plutôt que comme un retard par rapport à un référent civilisationnel d’avancement et de progrès. Ainsi, le Maroc est en retard par rapport à lui-même plutôt qu’en référence à une marche historique extérieure.

  • 17 . Le concept de « mentalités » était à l’époque largement en usage chez les historiens de l’école h (...)

27Ce retard est causé par la tradition. Plus précisément, la société se retrouve dans une situation où les structures matérielles sont en inadéquation avec les mentalités collectives17. La société se modernise mais l’élite persiste à promouvoir des modes de comportements traditionnels pour maintenir un statu quo en sa faveur (Ibid., 56). En traitant de la tradition comme norme comportementale, Laroui suppose qu’elle occupe une fonction de régulation sociale. C’est ce qui lui permet de distinguer les structures profondes dues aux conditions socio-économiques du Maroc d’une part, et l’intervention consciente des différentes élites dans les domaines de l’organisation politique, de la production culturelle et de la religiosité d’autre part. La tradition s’explique par le refus volontaire de s’adapter aux évolutions matérielles, aux nécessités de changer de normes comportementales, attitude qui correspond à des objectifs politiques particuliers (Ibid., 50) :

La tradition, pour qu’elle s’installe et survive, demande autant d’effort que le progrès : seul le sens de l’action est différent dans les deux cas. La notion d’une tradition éternelle qui se soutiendrait par elle-même est une illusion (Ibid., 54).

  • 18 . Il parle aussi de « contemporanéité ».

28La dimension historique de la pensée de Laroui considère le changement comme un processus déterminé par des structures matérielles concrètes. Autrement dit, toute société vit son processus historique en adaptant ses valeurs aux réalités concrètes de l’existence, plutôt qu’à une réalité imaginée. C’est ce qu’il entend par « rationalité » du temps historique : l’acceptation des conditions d’existence de l’époque vécue par une société (Ibid., 8)18. L’alternative étant le temps traditionnel, qui rend une société « esclave » d’une certaine représentation du passé.

29En décrivant les mécanismes sociaux menant à l’adoption de la tradition comme mentalité, Laroui se concentre sur l’action des élites, négligeant celle des masses. Il en vient à regretter l’absence des intellectuels, seul groupe social capable de corriger les tendances intéressées de l’élite bourgeoise et celles, rétrogrades, de la population. Compte tenu de la stérilité intellectuelle de l’élite, le processus d’adaptation n’a pu être mené par ces intellectuels eux-mêmes, dépassés par le rythme du changement. Laroui constate que ses prédécesseurs ont manqué de nombreuses occasions pour réaffirmer leur rôle. Plutôt que de se lamenter sur leur aliénation sociale, il préconise de changer d’aspiration, ou d’état d’esprit, pour provoquer une rupture du mode de pensée :

Le seul antidote à la tradition, c’est l’espoir, c’est-à-dire la perspective d’un avenir ouvert, et c’est cela le sens profond de la révolution (Ibid., 57).

  • 19 . Afin de maintenir la valeur universelle de l’historicisme, Laroui insiste sur sa dimension de « p (...)

30Laroui nous semble formuler une proposition tangible à l’encontre des penseurs de son temps. Son historicisme, en tant que « philosophie pratique de l’histoire », contient deux dimensions. D’une part, il inspire la pensée méthodologiquement parlant, c’est-à-dire qu’il force l’intellectuel à percevoir la société directement plutôt que par une grille d’interprétation idéologique : l’évènement réel comme ancrage, la compréhension de la société comme finalité, et la méthode critique pour envisager réalité et société (Ibid., 138)19. D’autre part, l’historicisme contient une implication pratique : elle justifie l’intervention de l’intellectuel dans le domaine de la praxis, ce qu’il appelle « historicisme en acte » (Ibid., 125). L’intellectuel du tiers-monde, ou « intellectuel arabe », existe dans une situation historique particulière, et il a une responsabilité en tant qu’« agent d’évolution » qui pousse à l’action une fois qu’il en prend conscience puisque l’expérience (la praxis) et la pensée interagissent de manière dialectique plutôt qu’isolées (Ibid., 169). Le marxisme historique lui ouvre la possibilité de compenser ce processus historique manqué et lui redonne l’espoir de « rectifier la dichotomie idéologie-structure » (Ibid., 139).

31Et surtout, il appelle les intellectuels à sortir de leur isolement et de leur apathie. Laroui se révèle donc optimiste en imaginant que les intellectuels arabes pourraient constituer un groupe à l’identité assez homogène pour devenir des acteurs reconnus dans la dynamique du changement social du monde arabe, et que le seul fait d’adopter l’historicisme comme mode de pensée rationnel suffirait pour libérer toute la société de la tradition. Mais surtout, il fonde son argument sur le devoir qu’auraient les intellectuels de dépasser leurs propres représentations idéologiques. Lui-même se pose en intellectuel libre de toute appartenance à une école de pensée : il intègre à la fois des éléments de la pensée libérale et l’activisme marxiste, sans y voir de contradiction, puisqu’il croit possible d’influencer la marche du temps historique vers l’acquisition d’une pensée moderne.

32Si ses idées n’ont pas rencontré l’effet escompté sur le plan social, comme on l’a vu précédemment, c’est peut-être parce que Laroui a sous-estimé l’attachement de ses collègues à leurs cadres idéologiques de référence. Au sein d’un paysage intellectuel large, on l’a accusé de se contredire dans son cadre théorique, de ne rien apporter de substantiel, et parfois d’occidentalisme (en soulignant qu’il critiquait le monde arabe plutôt que d’œuvrer à sa renaissance). Il répondit à en affirmant ne pas avoir été compris, sans vraiment se justifier en détail (Chaïbi, 1975, 51). Un autre courant intellectuel a critiqué le radicalisme avec lequel Laroui appelait à rompre avec le passé de la culture islamique, ou son attachement à la méthodologie marxiste pour recréer une dynamique du progrès (Souriau, 1980, 74). Somme toute, son approche n’a pas suscité de mouvement général dans le champ de la pensée arabe puisque les clivages sont restés idéologiques, comme en témoigne la classification des nouveaux courants de la pensée arabe après 1967 qu’a opérée Hishem Sharabi (Sharabi, 1990, 23). Pour Sharabi, Laroui est un « marxiste inconsistant » qu’il range dans la catégorie des « révisionnistes historiques », ce qui peut laisser supposer que sa volonté de dépassement idéologique est restée théorique. L’idéal optimiste d’une décolonisation de la pensée est resté un objectif théorique et incomplet pour des raisons pragmatiques : on peut avancer l’hypothèse que le nouveau champ de la pensée sortait d’un état de subjugation, et n’était pas en mesure de considérer une rupture supplémentaire.

L’héritage culturel comme fondement du renouveau

  • 20 . Ce concept utilisé par Djaït était inspiré de la théorie de Kardiner intégrant des éléments de ps (...)

33Hichem Djaït s’est volontairement distingué de Laroui sur le plan de la perspective à partir de laquelle il répondait à ces grandes questions : il est beaucoup plus concret dans son étude, et adopte le principe de la spécificité culturelle plutôt qu’un universalisme totalisant (Djaït, 1978, 154, 171 ; Djaït, 1975, 909). Dans son ouvrage, la crise de la société tunisienne ne tient pas à un refus de changement, mais à un changement excessif qui s’est fait aux dépens de la « personnalité » historique de cette société20. Il considère que le projet national pose le destin de la Tunisie entre la quête de puissance, qui caractérise l’État-nation moderne et centralisateur, et son aboutissement tragique, qui prend la forme d’un malaise et d’une aliénation culturelle et sociale (Djaït, 1974, 126) :

Comment rester soi en devenant autre ? Faut-il mourir pour devenir ou bien ne vaudrait-il pas mieux mourir que de se renier ? (Ibid., 21).

34Djaït aborde donc le changement et l’identité dans le discours public. Son propos vise à réhabiliter l’héritage culturel arabo-islamique et à y voir une source de dynamisme et de cohérence pour le projet national. L’intégration de l’héritage culturel nécessite la réhabilitation de la pensée historique dans le discours public car, au-delà du changement historique, certaines caractéristiques profondes se maintiennent, une « permanence structurelle » qui doit nécessairement servir de point de départ dans tout projet de société réformateur :

Il y a aussi, sans nul doute, une tendance organisationnelle de l’État et de la société dans l’Islam qui reparaîtra sous une autre forme. En attendant que s’esquisse la société universelle du futur, la tâche des forces de rénovation réside dans la rationalisation, la modernisation et l’humanisation de cette structure donnée par l’histoire (Ibid., 16).

35Cependant, le projet national a cherché à réaliser une rupture radicale en négligeant cette caractéristique, en concevant la personnalité comme un « point de départ » traditionnel, et le devenir comme un « point d’arrivée » moderne, alors que ces deux notions entretiennent une relation dialectique constante (Ibid., 14).

36Par conséquent, le projet national souffre de deux niveaux de contradictions. D’abord, le régime poursuit sa construction nationale en défendant la spécificité nationale dans un cadre restreint et en cherchant la grandeur et la puissance, alors que ces deux objectifs ne peuvent se réaliser sans réhabiliter la nation arabe sous une forme ou une autre – la nation arabe ayant été au fondement de la grandeur dans le passé (Ibid., 62). Ensuite, Djaït s’attaque aux mentalités de l’élite dirigeante. Cette dernière a adopté la modernité occidentale au détriment de la personnalité historique et a choisi de poursuivre une réforme qui néglige la réalité de l’existence tunisienne. Or, celle-ci nécessite de repenser le projet national réformateur dans trois directions pour surmonter l’incapacité à parvenir à la modernité : le rapport avec la religion, l’individu, et la forme du politique (Ibid., 135).

37Il faut donc se réconcilier avec le processus historique en remettant la personnalité historique au fondement d’un projet national (Ibid., 64) qu’il définit comme « ce cadre idéologico-culturel, fait de l’imbrication d’une idéologie – la religion – et d’une tradition culturelle » (Ibid., 40). Cette personnalité a de la valeur dans ce débat sur la modernité puisqu’elle entretient une relation dynamique avec le « devenir » qui peut redynamiser le projet national :

La personnalité… c’est une source d’énergie pour la construction d’un destin politique et historique neuf autant que pour la surrection de toutes les forces de renouveau ou de création dans la société, l’État et la culture (Ibid., 15).

  • 21 . Cette totalité du processus historique et cette « surrection culturelle » sont à comprendre dans (...)

38Sa pensée sur la modernité est distincte de celle qui caractérise le courant islamique réformiste. Djaït cherche à promouvoir une idéologie du progrès fondée sur « la voie de sa propre réalisation », synthétisant et dépassant les éternels questionnements entre la modernité et la tradition, le passé et le présent (Ibid., 132), ce qui signifie qu’il ne faut pas se transformer pour se conformer à la modernité occidentale, ni retourner à un modèle culturel « authentique ». Par contre, il estime qu’un retour sur le passé est nécessaire pour identifier les fondements historiques et culturels de la personnalité qui ont donné les grands moments de la science et du progrès, de façon à pouvoir s’en servir pour tracer sa propre voie de progrès et sa propre modernité, tout en intégrant les composantes universelles du développement, qu’elles soient techniques ou mentales (Ibid., 133)21. C’est ce qu’il appelle la « dialectique même de la perpétuité dans le renouveau », qu’il est nécessaire de changer pour « redevenir soi-même », ce qui a été de moins en moins le cas au fil des siècles, au fur et à mesure que l’effort intellectuel nécessaire à une connaissance de la personnalité profonde a été négligé (Ibid., 133).

39La modernité aliénante devra laisser place à une modernité spécifique et appropriée lorsque le projet national aura substitué à sa quête de puissance une quête de rayonnement culturel. Djaït soutient que c’est à ce niveau que se situe la grandeur arabe – celle de la culture islamique qui a grandement contribué à la civilisation universelle et dont les éléments peuvent être remobilisés pour permettre aux Arabes de compenser leur « déclin » (Ibid., 89). Ainsi, la réconciliation du projet national avec la personnalité historique résoudra le malaise et le vide ressenti par l’individu arabe contemporain, puisque son projet de devenir sera conçu et exprimé en harmonie avec son esprit et son histoire, comme ce fut le cas pour l’Europe auparavant (Ibid., 91).

40Djaït préconise une libération de la pensée par une révolution culturelle en exhortant ses collègues à surmonter le désengagement et l’acceptation tacite, et en adoptant la pensée historique. Celle-ci dépend en grande partie du mode de pensée des intellectuels qui nécessite une véritable rupture critique. On retrouve chez lui un volontarisme similaire aux premiers réformistes arabes du xixe siècle qui croyaient à la possibilité d’influer sur le processus historique. Or, comme le note Abdou Filali-Ansary, Djaït croit en même temps à l’inévitabilité du changement, subi plutôt que provoqué (Filali-Ansary, 1993, 151). Le problème de la modernité ne se pose plus comme celui d’une rupture critique mais comme celui de la compréhension d’un processus qui affecte le penseur et sa communauté. À ce stade, on peut se demander si l’essai de Djaït est destiné à rendre plus facilement acceptable un destin inévitablement défavorable ou à diffuser un message d’optimisme, comme l’a fait Laroui.

Les propositions formulées par Laroui et Djaït sur le rôle de la pensée historique, évoquée mais peu mise en œuvre concrètement dans le cadre de leurs deux essais, dépendaient toutes deux de leur capacité à dépasser les frontières idéologiques. Ils laissaient ouverte la question de savoir si la pensée historique contenait en elle les paramètres d’une rupture avec la manière dont la modernité était conçue, une question qui sera abordée en partie en 1978 par Hichem Djaït dans LEurope et lIslam. La question demeure de savoir si, en fondant leur critique de la modernité sur la possibilité ou non d’une postmodernité spécifique au monde arabe et musulman, Laroui et Djaït ont réussi à réactualiser la pensée arabe et à la placer à l’échelle d’une pensée universelle avec laquelle elle puisse s’accorder.

En revisitant le discours et le parcours de ces deux penseurs, on a pu observer de premières tentatives pour établir un rapport particulier entre l’histoire et la sphère publique dans le Maghreb indépendant. Il ne suffisait pas de formuler une pensée originale, de gérer le rapport au pouvoir ; il fallait aussi convaincre les intellectuels en dehors des cadres idéologiques de référence. S’ils contribuèrent à redéfinir la relation entre les sphères culturelle, académique et publique en montrant que l’historien universitaire avait sa place dans le débat public, ou plutôt en provoquant ce débat lorsqu’il n’existait pas, leur expérience montre aussi que, dans un espace public fermé aux opinions alternatives, cela nécessitait des stratégies d’expression particulières, en l’occurrence l’emploi de la forme de l’essai politique.

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Bibliographie

Dans la deuxième moitié des années 1970, Laroui et Djaït retrouvèrent leurs chaires universitaires. Ils publient désormais surtout des écrits académiques, ponctués par d’occasionnelles interventions dans les médias. Une fois reconnus par les autorités en tant qu’historiens ayant une capacité d’action dans la sphère publique, l’aliénation et le malaise semblent s’être dissipés. Les deux historiens se concentrent sur leur activité universitaire. Ce qui semble bien confirmer que les deux essais qu’ils publièrent en 1974 étaient avant tout des appels à une reconnaissance de la liberté de pensée et d’expression.

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Document annexe

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Notes

1 . Il nous faut préciser notre définition d’un concept de modernité aux usages multiples. On l’entend ici comme « idéal de progrès », une définition commune aux deux intellectuels qui nous occupent, ce qui nous permet de conserver les termes du débat à cette époque. Il y avait alors consensus sur le principe de progrès au centre des projets nationaux, les désaccords portant sur les moyens pour y parvenir, et son contenu concret (Cooper, 2001, 113).

2 . En 2011, Hichem Djaït a été nommé président de l’Académie tunisienne des arts, des lettres et des sciences Bayt al‑Hikma, et membre du « comité des sages » en Tunisie. Laroui, bien qu’il se soit retiré de la vie publique depuis sa retraite académique en 2000, reste sollicité pour donner son avis sur des questions récentes, qu’il s’agisse du printemps arabe ou du statut de la « dârija », la langue arabe vernaculaire marocaine (émission « Mûbachara Ma‘a-kum », 2M, novembre 2013).

3 . La défaite a été perçue comme une conséquence attendue de projets nationaux limités, et le signe d’une incapacité à réaliser les promesses des indépendances (Kassab, 2010, 20).

4 . La particularité de ce courant de pensée est qu’il avait recours aux grandes idées de la philosophie occidentale comme à la philosophie arabe, en cherchant à les dépasser en faveur d’une meilleure compréhension de la réalité maghrébine.

5 . On peut citer en particulier Benadi, 1993, El Kurdi, 2000 et Belqziz, 2011.

6 . Aujourd’hui on parlerait d’indicateurs de droits économiques, sociaux et culturels, et de droits politiques et civiques.

7 . Ces écrits ont suscité à leur publication des réactions très contrastées, aussi bien dans le champ académique que dans le champ politique. Laroui et Djaït s’attaquaient l’un et l’autre à une intelligentsia maghrébine à laquelle ils reprochaient de ne plus exercer son esprit critique et d’être démissionnaire.

8 . Si l’intellectuel a eu une place dans le processus de genèse de l’idée nationale et durant la lutte pour l’indépendance, on note que ces figures ont été minorées au début des années soixante, tandis que la génération intellectuelle suivante a adopté une posture intellectuelle différente en se détachant de la politique.

9 . Soit, dans le champ des idées, la vision du retard civilisationnel maintenue par l’orientalisme académique, ou celle du déclin historique continu véhiculée par la pensée islamique réformiste.

10 . Du fait de son origine sociale, il semblerait que Djaït ait été l’objet de jalousies qui auraient retardé son avancement professionnel. Le néo-Destour a en effet adopté une ligne hostile vis-à-vis des symboles de l’ancien régime, qu’il s’agisse de la famille beylicale, des savants de la Zaytûna ou des anciennes familles de la bourgeoisie tunisoise, dont Djaït est issu.

11 . Fondé en 1963 à Paris par des étudiants tunisiens, le mouvement Perspectives tunisiennes défend un projet politique qui rompt bientôt avec le Parti socialiste destourien (PSD), pour adopter une idéologie révolutionnaire d’extrême gauche.

12 . Il pourrait être intéressant de comparer l’œuvre et l’action politique de Laroui et Djaït à celles d’universitaires au profil similaire qui n’ont pas quitté leurs universités nationales, comme Mohamed Hédi Chérif à Tunis, ou Germain Ayache à Rabat.

13 . Publiés en France, les ouvrages de Laroui et Djaït étaient, du fait de leur prix élevé, difficiles d’accès pour les étudiants et les classes moyennes du Maroc et de Tunisie. La revue marocaine Lamalif, qui a fait écho aux idées de Laroui, n’avait qu’une audience restreinte, son lectorat étant majoritairement composé d’étudiants, d’enseignants, de cadres et d’entrepreneurs (Schlemmer, 2005, 59).

14 . Randall Collins a ainsi analysé les fondements sociologiques de mouvements philosophiques (Collins, 1998).

15 . L’hebdomadaire francophone indépendant Lamalif s’est distingué dans le champ médiatique en adoptant des positions souvent radicales et en donnant régulièrement la parole à de jeunes intellectuels.

16 . Il va publier une collection d’ouvrages sur les grands concepts de la pensée arabe tout au long de la décennie suivante.

17 . Le concept de « mentalités » était à l’époque largement en usage chez les historiens de l’école historique des Annales. Laroui l’emploie parce qu’il est lui-même un produit de cette école historique et pour s’adapter à son auditoire. Dans la suite de son œuvre, il privilégiera le concept d’idéologie.

18 . Il parle aussi de « contemporanéité ».

19 . Afin de maintenir la valeur universelle de l’historicisme, Laroui insiste sur sa dimension de « processus » plutôt que de « contenu » : c’est l’adoption de l’historicisme pour ses caractéristiques rationnelles qui a permis à d’autres sociétés de parvenir à la modernité, et qui justifie son applicabilité pour le monde arabe.

20 . Ce concept utilisé par Djaït était inspiré de la théorie de Kardiner intégrant des éléments de psychanalyse et de psychologie sociale pour tenter d’identifier ce qu’il y avait de commun entre les membres d’une certaine communauté. Aujourd’hui, on qualifierait son approche d’anthropologie historique, et on aurait tendance à préférer « identité » à « personnalité », en prenant en compte les limitations de ce concept (Cooper, 2004, 71).

21 . Cette totalité du processus historique et cette « surrection culturelle » sont à comprendre dans le sens originel du terme « révolution », c’est-à-dire un retour dynamique à un point de départ de l’évolution.

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Pour citer cet article

Référence papier

Idriss Jebari, « L’histoire et « l’avenir possible » : Laroui, Djaït et la modernité du Maghreb dans les années 1970 », L’Année du Maghreb, 10 | 2014, 189-206.

Référence électronique

Idriss Jebari, « L’histoire et « l’avenir possible » : Laroui, Djaït et la modernité du Maghreb dans les années 1970 », L’Année du Maghreb [En ligne], 10 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2014, consulté le 28 mai 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2077 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2077

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Auteur

Idriss Jebari

Doctorant, St Antony’s College, University of Oxford.

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