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Dossier: Routes migratoires africaines et dynamiques religieuses
II. Des lieux de cultes redynamisés par la migration africaine

L’africanisation de l’Église évangélique au Maroc : revitalisation d’une institution religieuse et dynamiques d’individualisation

The Africanization of the Église Évangélique au Maroc (Protestant Church in Morocco): Revitalization of a Religious Institution and Dynamics of Individualization
Bernard Coyault
p. 81-103

Résumés

L’Église évangélique au Maroc (EEAM), fondée au début du xxe siècle, est une Église de tradition réformée issue de la colonisation. Fréquentée par les seuls Européens, ses effectifs déclinent inexorablement à partir de l’indépendance en 1956, jusque dans les années 1990 où elle connait alors une mutation sociologique profonde, avec l’afflux de ressortissants venus d’Afrique subsaharienne (étudiants, migrants, cadres, etc.). Seule Eglise protestante officiellement reconnue et présente dans plusieurs villes du pays, l’EEAM réunit une population à 95 % africaine, très diversifiée sur le plan culturel et confessionnel. Les membres sont originaires d’une part des Églises protestantes d’institution coloniale (mainline churches) et d’autre part des Églises néo-pentecôtistes et charismatiques d’initiative africaine, de création plus récente. La cohabitation dans une même structure d’identités religieuses hétérogènes produit parfois tensions et malentendus. Les modèles d’organisation, les référents théologiques et les pratiques observables témoignent de ce pluralisme en tension. Caisse de résonnance d’un champ religieux africain multiforme et globalisé dont chacun de ses membres reflète une composante, l’Eglise se constitue aussi en acteur de ce même champ avec une proposition religieuse originale combinant pluralisme confessionnel, inter-culturalité et agencéité. Après avoir mis en évidence l’influence du champ religieux virtuel (internet), de même que les liens entre l’EEAM et le réseau informel d’Églises de maison constitué à ses marges, cette contribution montre comment se construit l’articulation entre d’une part, une institution religieuse en pleine mutation, et d’autre part, les trajectoires religieuses individuelles qu’elle suscite, avec leur dynamique propre oscillant entre adhésion, contestation ou subversion.

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Texte intégral

1L’Église évangélique au Maroc (EEAM) est une Église d’institution coloniale
de tradition réformée, fondée au début du xxe siècle sous le protectorat. Fréquentée par les seuls Européens, ses effectifs déclinent inexorablement à partir de l’indépendance en 1956 et jusque dans les années 1990. Elle connait alors une mutation sociologique profonde et rapide avec l’afflux de ressortissants originaires d’Afrique subsaharienne, surtout des étudiants, mais également des migrants économiques et politiques, des cadres expatriés ou recrutés localement, etc. L’Église comprend aujourd’hui une douzaine de communautés locales totalisant quelques milliers de membres (3000), à 95 % africains, représentant près de 40 nationalités et caractérisés par une pratique religieuse intensive avec une dominante pentecôtiste.

  • 1 . L’action auprès des migrants s’exerce au travers du CEI (Comité d’Entraide Internationale) créé e (...)

2Au Maroc, comme dans d’autres pays-étapes des migrations, « là où des chrétientés se déplacent, d’autres sont réactivées » (Picard, 2012, p. 22). La redynamisation du réseau ecclésial de l’EEAM s’est manifestée de plusieurs manières : (ré)ouverture de lieux de culte, élargissement et africanisation du corps pastoral, création de nouvelles structures – action sociale auprès des migrants1, institut de formation théologique, etc. Seule Église protestante officiellement reconnue, et permettant à ses fidèles d’exercer librement leur vie religieuse, l’EEAM réunit une population très diversifiée sur le plan culturel et confessionnel. Les membres sont originaires d’une part des Églises protestantes d’institution coloniale (mainline churches) et des Églises évangéliques ou pentecôtistes initiées par des missionnaires européens ou américains, et d’autre part des Églises néo-pentecôtistes et charismatiques d’initiative africaine, de création plus récente qui, dans les pays d’origine, constituent avec les premières un champ religieux fortement concurrentiel.

  • 2 . Les données utilisées pour ce travail ont trois sources distinctes : 1° des entretiens qualitatif (...)

3Les modèles d’organisation, les référents théologiques et les pratiques observables au sein de l’EEAM reflètent ce pluralisme en tension. Tout à la fois contrainte et volontaire, la cohabitation dans une même structure d’identités religieuses hétérogènes produit parfois tensions et malentendus. Cette contribution s’attachera à montrer comment l’EEAM assume simultanément un double rôle : elle est une caisse de résonnance de ce champ religieux multiforme et globalisé dont chacun de ses membres porte une composante ; et elle se constitue également en acteur de ce même champ avec une proposition religieuse originale combinant pluralisme confessionnel, inter-culturalité et agencéité. Après avoir mis en évidence les liens entre l’EEAM et le réseau informel d’Églises de maison constitué à ses marges, il s’agira de préciser comment se construit l’articulation entre d’une part, une institution religieuse en pleine mutation et, d’autre part, les trajectoires religieuses individuelles qu’elle suscite, avec leur dynamique propre oscillant entre adhésion, contestation ou subversion2.

L’EEAM, une Église qui s’africanise dans le temps

  • 3 . Les premiers accords de coopération universitaire en direction de l’Afrique subsaharienne ont été (...)
  • 4 . Entre 2001-2002 et 2008-2009, les effectifs des étudiants étrangers ont augmenté de 126 % (de 509 (...)

4La première Église protestante au Maroc a été fondée en 1874 à Essaouira/Mogador par un missionnaire anglais qui travaillait à l’évangélisation des juifs (Miège, 1955). À partir de 1908, dès avant le régime du Protectorat français (1912), des cultes sont tenus épisodiquement dans différentes villes du Maroc, notamment à Casablanca où se constitue, en 1913, la première communauté protestante francophone organisée. Les premiers temples sont construits dans les années 1920-1930 et l’Église réformée évangélique française au Maroc (EREFM) reçoit son statut légal par le décret royal du 19 avril 1926 (Blanc, 2008, p. 31). Cette Église dédiée à l’accompagnement des colons protestants n’a aucune velléité évangélisatrice auprès des autochtones. À son apogée, elle comprend environ 2500 familles protestantes accompagnées par 10 pasteurs. Peu après l’indépendance, il n’en reste déjà plus que 4. La chute des effectifs est un temps ralentie par l’arrivée de protestants de divers pays européens et d’autres confessions (luthériens). L’EREFM change alors de nom et devient, en 1959, l’Église évangélique au Maroc. En 1986, l’Église réformée de France envoie une mission d’évaluation qui conclut à une disparition progressive et irréversible de l’EEAM : elle propose de maintenir la présence d’un pasteur itinérant qui desservira les quelques protestants européens disséminés. Ce déclin va bientôt être stoppé puis renversé par l’arrivée progressive d’étudiants subsahariens, notamment Congolais, dès le début des années 1990, conséquence du développement de la coopération économique et universitaire du Maroc avec les pays d’Afrique subsaharienne3. Dans les années 2000, toutes les universités du pays accueillent des étudiants africains, ce qui a pour effet la réouverture des paroisses catholiques et protestantes dans ces villes4.

5Ces étudiants protestants qui ne trouvent pas leur compte dans les formes cultuelles de l’EEAM se considèrent marginalisés au sein d’une « Église de Blancs ». La frange la plus active de sensibilité pentecôtiste s’organise très tôt dans une structure indépendante, le GJCM – Groupe des Jeunes Chrétiens au Maroc. Ils veulent bénéficier du cadre légal de l’EEAM et utiliser les locaux disponibles tout en restant en marge de l’institution. L’arrivée en 2001 d’un pasteur français plus ouvert que ses prédécesseurs à l’altérité culturelle et religieuse, de même que l’émergence de cadres laïcs africains (notamment des médecins en formation) qui prennent des responsabilités au niveau des paroisses locales, enclenchent un processus fédérateur de revitalisation interne. De nouveaux lieux de cultes sont ouverts et les organes décisionnels de l’Église, toujours dominés par les membres européens, s’africanisent peu à peu, avec la nomination de quelques responsables africains faisant office de pasteurs.

6En 2003, une collaboration est initiée avec les Assemblées de Dieu de France avec l’envoi à Rabat d’un pasteur pentecôtiste français, supposé mieux adapté à la « spiritualité chaude » des membres africains. Mais cet appel d’air pentecôtiste suscitera un effet contraire : en 2004 un mouvement de contestation interne mené par quelques leaders du GJCM aboutit en plusieurs lieux (Rabat, Agadir, El Jadida) à la création de groupes dissidents. L’EEAM est alors menacée d’implosion et beaucoup de jeunes la quittent pour rejoindre d’autres communautés. À Rabat, le pasteur pentecôtiste venu pour aider l’EEAM, orchestre lui-même la sécession et crée une nouvelle Église, l’Assemblée chrétienne de Rabat, qui grandit rapidement en dépit d’un statut légal incertain. Il tente aussi de constituer une fédération d’Églises protestantes concurrentes.

  • 5 . On peut citer notamment : « Des marocains sur le chemin de la croix », Le journal hebdo n°190 (8/ (...)

7Le climat social et politique d’alors est contrasté : les autorités marocaines sont conciliantes quant à la présence chrétienne étrangère dans le pays (et notamment anglophone) mais l’opinion, relayée par la presse, s’alarme de supposées tentatives d’invasion de missionnaires étrangers. A partir de 2005, la presse marocaine francophone rend compte épisodiquement de ces rumeurs avec des « unes » à sensation5. L’EEAM y est soupçonnée de collusion avec ces entreprises missionnaires souterraines. En contrepoint, le quotidien Le Matin du Sahara, proche du Palais, dans son édition du 9/3/2005, ouvre ses colonnes au pasteur président de l’EEAM. Dans sa tribune, celui-ci, précisant qu’aucun des missionnaires incriminés n’est au Maroc au titre de l’EEAM, se défend de tout prosélytisme et fondamentalisme et souligne la bonne intégration de son Église dans le contexte marocain.

8Début 2010, la position des autorités se durcit : entre décembre 2009 et juin 2010, plusieurs dizaines de chrétiens étrangers, religieux ou non, anglophones et francophones sont expulsés car soupçonnés de prosélytisme. Le pasteur pentecôtiste de Rabat en fait partie. Face aux remous provoqués par ces mesures, y compris dans la presse étrangère, les responsables des deux Églises officielles, l’archevêque de Rabat et le président de l’EEAM diffusent le 10/3/2010 une déclaration commune destinée à couper court aux rumeurs et soupçons :

  • 6 . Le 15/3/2010, L’Union Mondiale des chrétiens marocains, quant à elle, interpelle le gouvernement (...)

« […] des chrétiens étrangers de diverses nationalités ont été expulsés du Maroc sous l’accusation de prosélytisme, ou d’autres motifs que nous ignorons. En de telles circonstances, nous tenons à affirmer que nos Églises officielles, au cœur de ce pays qui nous accueille, ont toujours voulu être respectueuses des lois de ce pays. Nous avons toujours pu exercer notre responsabilité, dans le cadre de la liberté de culte reconnue aux étrangers chrétiens. Notre responsabilité est d’aider nos frères chrétiens, à rencontrer leurs frères musulmans, à apprendre à les connaître, les respecter et les aimer, sans aucun souci de prosélytisme […] »6.

9L’EEAM, dont quelques membres avaient aussi été expulsés, ne pouvait manquer d’être amalgamée à ces groupes missionnaires (portant, qui plus est, le même qualificatif d’évangéliques). Ce repositionnement œcuménique renforce son statut officiel face à d’autres réseaux chrétiens informels. Menacée un temps de disparition puis d’éclatement, l’EEAM, seule Église protestante francophone reconnue, s’installe alors comme un pôle fédérateur et intégrateur de fidèles d’appartenances très diverses qui peuvent y exercer, légalement et à moindre contrainte, leur vie religieuse. Le cadre légal marocain ne permettant pas l’expression publique des multiples courants du protestantisme (y compris les pentecôtismes et néo-pentecôtismes), c’est à l’intérieur même de l’EEAM que ce pluralisme religieux va se reconstituer, non sans tensions, avec une population très diversifiée sur le plan culturel et confessionnel. Par exemple, l’organisation synodale de l’Église, structure de gouvernance héritée du protestantisme classique où chaque paroisse délègue des représentants, est contestée implicitement par d’autres systèmes de références où l’autorité repose sur un pouvoir charismatique supposé reçu du Saint Esprit et devant être exercé au travers de ministères d’apôtres, prophètes, intercesseurs, etc. – des catégories popularisées par les réseaux néo-pentecôtistes transnationaux. De même, la pratique liturgique traditionnelle est concurrencée par des modèles cultuels – louange, charismes prophétiques, prières de délivrance – privilégiés par la majorité, tant dans les rassemblements officiels qu’au sein de rencontres informelles en marge de l’Église.

10À la fin 2013, l’EEAM compte 12 lieux de culte avec 6 pasteurs - 3 réformés/presbytériens (2 Français et 1 Rwandais), 2 évangéliques (1 Suisse, 1 Argentin) 1 baptiste (1 Américaine), et 8 pasteurs stagiaires africains, suivant une formation théologique par alternance, pentecôtistes (3 Congolais RDC, 1 Ivoirien, 1 Congolais), évangéliques (1 Congolais RDC, 1 Guinéen) ou réformée (1 Malgache).

L’EEAM à la loupe

  • 7 . Un questionnaire anonyme, composé de 20 questions réparties en 3 sections (profil individuel et m (...)
  • 8 . Cet institut, ouvert en 2013, dispense une formation de 1er cycle en théologie destinée aux cadre (...)

11L’enquête7, dont la présente contribution ne restitue qu’une partie des résultats, a été réalisée en octobre 2013 dans 10 paroisses et annexes de l’EEAM, avec l’appui d’étudiants de l’Institut œcuménique de Théologie Al Mowafaqa8 de Rabat. Elle présente un « instantané » de l’EEAM qui, au-delà des ressentis des divers acteurs, objective des données qui sont l’enjeu de débats internes : poids respectifs des nationalités et des « spiritualités » (charismatiques, protestants traditionnels) en présence.

  • 9 . L’Église catholique au Maroc connait le même phénomène structurel d’africanisation de son public (...)

12Les membres de l’Église sont en majorité africains (94 %) avec seulement 5 % d’Européens, dont 2 % de Français. La paroisse la plus européanisée est Casablanca avec 13 % d’Européens (7 % de Français) contre 3 % pour Rabat, 4 % pour Marrakech et 0 % pour les autres villes9. Les Européens qui pour certains ne se reconnaissent plus dans le style cultuel dominant tendent à déserter les cultes.

13Les principales nationalités représentées sont le Congo Brazzaville (20 %), la République démocratique du Congo (14 %), la Côte d’Ivoire (13 %), le Cameroun (10 %) et la Centrafrique (9 %), qui totalisent à eux 5 les 2/3 des membres. Sur les 23 autres pays africains représentés dans l’EEAM, 10 sont francophones, 8 anglophones, 3 lusophones, 1 hispanophone et 1 arabophone. Du fait des restrictions légales (et de la discrète surveillance policière à l’entrée des temples), les Marocains chrétiens ne sont quasiment pas présents lors des cultes ordinaires. Le poids respectif des nationalités varie au gré des accords de coopération universitaire passés par le Maroc ou des crises politiques et économiques qui frappent certains pays (ainsi le contingent centrafricain s’est-il beaucoup accru en 2013).

14La pyramide des âges est significative : près de 3/4 des membres (72 %) ont moins de 30 ans et 1 % seulement plus de 60 ans, avec une légère surreprésentation des hommes sur les femmes (52 % / 40 % - 8 % sans réponse). La plupart des personnes se déclarent célibataires (62 %) ou fiancées (11 %) pour seulement 12 % de mariés.

15Concernant les motifs du séjour au Maroc, les études sont invoquées par les 3/4 des membres (75 %), tandis que le 1/4 restant se répartit entre le travail (8 %) et une catégorie générique – autres – qui regroupe surtout les personnes migrantes en situation irrégulière, en transit ou sédentarisées (15 %). Ces valeurs moyennes varient significativement selon les lieux : à Rabat et Casablanca, la part des migrants est plus importante (24 % et 21 %), de même que celle des actifs salariés (11 % et 14 %). A Fès, à l’instar d’autres paroisses périphériques, la part des étudiants est au contraire plus élevée (82 %).

16La dernière variable concernant la date d’arrivée dans le pays fait apparaître un fort taux de renouvellement. 71 % des personnes fréquentant l’EEAM sont arrivées au Maroc depuis moins de 5 ans, et seulement 4 % depuis plus de 10 ans. Une autre question portant sur l’ancienneté dans l’EEAM confirme le phénomène : 24 % des personnes interrogées déclarent fréquenter l’Église depuis moins d’un an et 69 % depuis moins de 5 ans (pour 15 % depuis plus de 5 ans). Au vu de ces données, l’EEAM se présente comme une Église africaine composée en grande majorité de jeunes étudiants célibataires et caractérisée par un turnover important. Ce renouvellement permanent des membres, associé à leur relative jeunesse, a notamment pour conséquence un besoin constant de nouveaux responsables de groupes. Si, au pays, les jeunes n’ont guère accès à des responsabilités dans leur Église locale, leur participation à la vie de l’EEAM (groupe de jeunes, chorale, cellule de quartier, etc.) leur offre au contraire de multiples opportunités d’engagement, avec pour corollaire une intensification de la vie religieuse.

Entre caisse de résonnance des scènes religieuses africaines et mobilités religieuses

  • 10 . En 2005, la paroisse EEAM de Rabat n’avait pas de groupe organisé de catéchisme (observation de t (...)
  • 11 . En septembre 2013, le discours du Roi Mohammed VI sur le Maroc, pays d’accueil pour les migrants (...)
  • 12 . Sur ces carrières religieuses en migration, cf. Bava et Picard, 2010, p.14.

17Pour la majorité des membres de l’EEAM, le Maroc est un lieu de passage (avec un séjour n’excédant pas 3 à 5 ans), mais les observations sur une longue durée laissent apparaitre une tendance à la sédentarisation dans le pays qui a pour corollaire la fidélisation dans l’Église. D’anciens étudiants exerçant une activité professionnelle régulière au Maroc deviennent les cadres de l’Église. La proportion des familles (en particulier à Rabat) augmente, avec pour conséquence la création de groupes de catéchisme pour les enfants10. Cette évolution fait écho aux travaux actuels sur « l’émergence récente du Maghreb comme point d’aboutissement et de stabilisation de migrations, principalement subsahariennes » (Peraldi, 2011, p. 15). Le phénomène concerne aussi bien les migrants11 que les étudiants subsahariens lesquels, quoique supposés « rentrer au pays », s’inscrivent eux aussi dans un projet migratoire dont la fixation au Maroc peut constituer un aboutissement. Ils participent de fait à la transformation du Maroc en pays d’immigration (Berriane, 2009, p.149 ; Goldschmidt, 2004). Plusieurs études mettent en évidence la centralité du facteur religieux dans la construction des parcours migratoires (Bava, 2011). L’identité religieuse qui se forge en migration est un élément de la reconfiguration des projets migratoires tant professionnels que personnels. Ainsi, le fort investissement religieux et ecclésial de beaucoup d’étudiants de l’EEAM a suscité dans quelques cas des vocations religieuses, un mouvement encore accentué par la création récente d’un Institut de formation théologique12.

  • 13 . Voir par exemple Meyers (2004), Engelke (2010), Fancello et Mary (2010, p.18 s.).

18Les réponses à la question concernant la dénomination ou l’Église d’origine dévoilent un paysage riche et contrasté, reflétant de multiples identités religieuses souvent héritées de la diversification extrême du champ religieux chrétien dans les pays d’Afrique subsaharienne. Les réponses font apparaître 5 groupes distincts (cf. annexe 1) : les Églises protestantes traditionnelles (43 %) ; les Églises pentecôtistes/charismatiques (1ère et 2e génération) (35 %) ; les Églises prophétiques et mouvements marginaux (2 %) ; l’Église catholique (13 %) et les sans dénomination (7 %). Cette classification recoupe les catégories généralement utilisées pour l’étude du fait religieux en Afrique13.

19Le premier groupe (A), majoritaire, est celui qui s’approche le plus de l’identité protestante européenne héritée de l’EEAM, tant sur le plan rituel que théologique. Parmi les Églises les plus représentées on peut citer l’Église évangélique du Congo (Congo Brazzaville), l’Église évangélique du Cameroun, l’Église méthodiste unie de Côte d’Ivoire, l’Union des Église évangéliques des Frères (Centrafrique), l’Église évangélique presbytérienne du Togo, etc. Les membres originaires de ces Églises s’accommodent des cultes liturgiques avec un faible niveau d’effervescence religieuse ; certains trouvent même que l’EEAM « manque de traditions ». La collaboration œcuménique avec le catholicisme, prônée par les autorités de l’EEAM n’est en revanche approuvée que par un groupe restreint. D’une façon générale, les courants protestants représentés sont plutôt hostiles aux relations avec une Église catholique jugée déviante au regard de l’orthodoxie biblique.

  • 14 . Cette Église dirigée par le pasteur pentecôtiste français jusqu’à son expulsion en 2010, s’est de (...)

20Le deuxième groupe (B) quoique non majoritaire, exerce une forte influence au sein de l’EEAM tant au niveau des activités officielles que des groupes informels (cellules de quartier). Il participe tout à la fois à sa revitalisation en promouvant une « spiritualité chaude » d’engagement religieux (louange, intercession, charismes prophétiques, combat spirituel) et à sa fragilisation par la disqualification du mode traditionnel de gouvernance (synode, commission exécutive) au profit du leadership charismatique de certains individus. La scission qu’a connue l’EEAM en 2004 en était une manifestation concrète. Elle a donnée naissance à Rabat à l’Assemblée chrétienne, une Église néo-pentecôtiste concurrente de la paroisse de l’EEAM14.

  • 15 . Le texte biblique de référence est Ephésiens 4 :11-12 qui identifie les ministères d’apôtres, pro (...)

21Si les pentecôtismes routinisés de la 1ère génération (B1), d’institution missionnaire européenne, tendent à respecter le statu quo de géographies ecclésiales héritées, ceux de la 2e génération d’initiative africaine (B2) font table rase des réseaux d’Églises antécédents pour leur substituer de nouveaux modèles ecclésiologiques15. Ces grandes Églises à fort dynamisme missionnaire, portées par la vision des pasteurs entrepreneurs religieux qui les ont fondées, s’implantent dans différents pays et continents formant de vastes réseaux transnationaux où circulent rituels, compétences et savoirs, chants, pratiquants, chefs religieux, etc.

  • 16 . Sur la stratégie missionnaire mondiale et internet de la RCCG, qui compterait ½ million de membre (...)
  • 17 . Le camerounais Zacharias Tanee Fomum (1945-2009), fondateur de la CMCI, avait reçu en 1975 la vis (...)

22De nombreux membres de l’EEAM sont issus de ces Églises transnationales : le lien est constamment entretenu, notamment par la fréquentation des sites internet. Pour la seule paroisse EEAM de Kénitra qui compte plusieurs membres anglophones, sont cités : The Redeemed Christian Church of God, Deeper Christian Life Ministery/Ministère de la Vie chrétienne profonde, Mountain of Fire and Miracles Ministry et Christ Embassy – 4 Églises d’origine nigériane qui se sont beaucoup développées à partir des années 1980 et sont présentes dans des dizaines de pays sur 4 continents16. Concernant l’aire francophone, d’autres Églises, moins importantes en nombre mais porteuses du même dynamisme intercontinental, sont aussi mentionnées, comme la Communauté Missionnaire Chrétienne Internationale, au Cameroun17, la Mission Internationale d’Évangélisation et de Délivrance des Âmes en Côte d’Ivoire, etc.

23L’influence de ce courant au sein de l’EEAM va au-delà des personnes qui en sont issues. Les pratiques spécifiques comme la prière de délivrance ne sont pas admises dans les cultes officiels mais sont activées dans des groupes informels (« groupe d’intercession »). Des pôles charismatiques émergent ici ou là, animés par des personnalités prophétiques qui, par une sorte de modus vivendi implicite, exercent discrètement leur activité thérapeutique et visionnaire tout en maintenant leur attachement à l’EEAM et à ses structures de gouvernance. Ainsi, S. K.- N., assistant paroissial de la communauté de Fès, congolais installé au Maroc depuis plus de 10 ans, reçoit dans le « groupe d’intercesseurs » qu’il dirige chaque samedi des personnes – membres de l’EEAM ou non – venues de Fès ou d’autres villes du pays pour y exposer leurs problèmes. Maladies et infortunes diverses y sont traités par la prière de délivrance (liens de sorcellerie depuis le pays, cas d’obsession ou de possession, etc.).

  • 18 . L’Église de Jésus-Christ de l’Esprit de Vérité (EJCEV) – Bima a été créée à Kinshasa en 1975, par (...)

24Le troisième groupe des Églises prophétiques (C) est aussi présent dans l’EEAM mais sous-représenté par rapport à son importance dans les pays d’origine (par ex. 10 % en RDC). La plupart de ces Églises africaines ont vu le jour durant la période coloniale comme une reprise d’initiative face à l’acculturation provoquée les Églises missionnaires. Orientées sur les rituels de guérison, les Églises prophétiques intègrent des éléments culturels traditionnels, qualifiées de « syncrétistes » par les Églises pentecôtistes qui tendent à les supplanter (Meyer, 2004). Les premières sont caractérisées par un fort continuum culturel tandis que les secondes marquent la rupture, ou tout au moins un réalignement (Engelke, 2010), par rapport aux coutumes sociales ou familiales. A Rabat, les membres de ces mouvements prophétiques, assez nombreux pour s’organiser en Églises de maison, ne fréquentent pas l’EEAM : la communauté de l’EJCEV Bima18 compte ainsi environ 100 membres. Il en va autrement par exemple à Fès où l’EEAM compte des membres congolais issus des Églises kimbanguiste ou Bima, du Centre universel apostolique et prophétique Mission du Cèdre (Congo Brazza), de l’African Church of Holy Spirit (Kenya). A côté de ces Églises prophétiques, d’autres membres de l’EEAM sont aussi issus de mouvements religieux chrétiens hétérodoxes d’origine américaine, très représentés en Afrique comme les témoins de Jéhovah ou l’Église Branhamiste.

25Le quatrième groupe (D) des membres d’origine catholique au sein de l’EEAM, relativement important, recouvre deux profils distincts, les convertis et les visiteurs.

26La forte poussée des Églises charismatiques dans le champ religieux ultra concurrentiel des pays d’origine a pour effet une désaffection des Églises traditionnelles. Ces transferts d’identité religieuse s’opèrent également durant le séjour au Maroc. Plusieurs des groupes informels présents dans les paroisses, très critiques concernant la collaboration de l’EEAM avec l’Église catholique, exercent une activité prosélyte en direction des fidèles catholiques entrainant le passage d’une Église à une autre. Les « visiteurs » catholiques témoignent, quant à eux, des pratiques de nomadisme religieux propres aux parcours d’individualisation (infra), où les étudiants, à partir de leur tradition de référence (catholique ou protestante), expérimentent de nouvelles propositions religieuses : « je suis chrétien et je cherche la route de Dieu » (étudiant camerounais catholique de l’EEAM Casablanca).

27Enfin, le dernier groupe (E) des personnes déclarant ne pas être rattachées à une Église au pays et mentionnant l’EEAM comme leur seule affiliation (2 %), ou encore ne précisant pas leur dénomination (5 %) recouvre deux catégories distinctes. Ceux pour lesquels le séjour au Maroc et la fréquentation de l’EEAM ou d’autres Églises, sont l’occasion d’une première affiliation. L’expérience du Maroc les place dans un courant de revitalisation religieuse (« C’est ici que j’ai rencontré Jésus comme Seigneur et Sauveur », « On ne peut pas vivre au Maroc sans expérimenter Dieu, car chaque jour est une épreuve »).

28D’autres personnes justifient quant à elles l’absence de réponse sur l’appartenance par une posture critique vis-à-vis des dénominations instituées : « Le plus important est de se réunir au nom de Jésus (comme Seigneur Dieu), les dénominations ne servent à rien parce qu’on ne pourra pas plaire à tout le monde » (un étudiant de Kenitra). Ce relativisme, lié au vécu spécifique de l’EEAM où les identités religieuses sont mises en débat, peut aller jusqu’à une contestation radicale des instances dirigeantes. Ainsi cette lettre ouverte (8/10/2013) de H., étudiant de Fès, diffusée largement au sein de l’EEAM au moment où celle-ci adoptait un nouveau règlement intérieur, perçu dans les paroisses locales comme une atteinte à leur autonomie :

« Je pleure sur l’EEAM […] Où comptez-vous allez avec votre règlement intérieur ? Le Seigneur a en horreur ce que vous faites […] Avez-vous lu comment les apôtres ont marché ? Ils n’avaient pas tous ces règlements et ces dogmes que vous avez ajoutés, ils avaient le Saint-Esprit et la parole. […] Vous remplacez le Saint-Esprit par des œuvres humaines, parce que vous n’avez pas assez de temps pour fléchir les genoux, aucune vie de prière ; où sont les intercesseurs ? […] Vous faites alliance avec les catholiques pour bénéficier des avantages matériels, alors que c’est une fausse Église qui égare les âmes […] ».

29H. a été exclu de l’EEAM et a créé un groupe de maison dissident. D’autres critiques moins radicales circulent parfois dans les paroisses, révélatrices des tensions que génère la cohabitation forcée entre des systèmes religieux concurrents à l’intérieur d’une même structure.

Renforcer son identité religieuse d’origine en migration

30La majorité des membres de l’EEAM se situent sur une trajectoire de revivification religieuse, liée à la spécificité d’un contexte marocain caractérisé tout à la fois par l’adversité (précarité matérielle, difficultés d’adaptation, racisme, etc.) et l’autonomie (affranchissement du contexte culturel et familial, liberté de choix et d’expérimentation). Quelle que soit leur appartenance initiale, leur identité religieuse se construit et se transforme à partir d’une tension structurante : l’affirmation de sa dénomination d’origine (culture ecclésiale et spécificités rituelles/liturgiques) et la transformation de cette identité de départ par la confrontation au pluralisme confessionnel et culturel à l’intérieur de l’Église et face à des situations de vie inédites.

31L’affirmation identitaire dépend en grande partie des liens des fidèles avec leur Église d’origine au pays : 2/3 des membres déclarent maintenir des liens, soit réguliers et fréquents (29 %), soit peu fréquents (30 %) ; un 1/3 (31 %) déclarent n’avoir aucun lien.

32Les fidèles de l’EEAM restent donc généralement connectés avec des réseaux religieux extérieurs : une étudiante congolaise prie régulièrement au téléphone avec l’évangéliste de sa paroisse à Brazzaville ; un étudiant centrafricain d’Oujda, catholique charismatique fréquentant l’EEAM depuis 3 ans, évoque « la prière à distance » avec les frères et sœurs de la Cathédrale de Bangui. Cet autre étudiant béninois de Rabat, après 7 ans au Maroc, reçoit toujours des appels réguliers du pasteur de son village. Ce lien entretenu revêt aussi une dimension matérielle : les Églises du pays d’origine attendent un soutien financier de leurs membres expatriés et plusieurs déclarent ainsi « envoyer leur dîme au pays ».

33La multiplication des sites internet chrétiens, non pas seulement ceux des grands réseaux religieux transnationaux d’initiative africaine, mais aussi ceux d’Églises plus modestes, locales ou nationales, de même que les pages facebook attenantes, contribuent aussi de façon décisive à l’entretien de l’identité religieuse d’origine. Cet étudiant ivoirien de 22 ans, arrivé à Rabat depuis 2 mois, et membre de la Mission évangélique Rocher des Siècles (MEROS) d’Abidjan, suit sur internet les prédications du pasteur-fondateur, la « révérende prophétesse » Jeanne Monney (www.meros-ci.com).

  • 19 . Le croisement des résultats montre qu’au fil des ans, les liens avec l’Église d’origine se mainti (...)

34Si l’intensité du lien avec l’Église au pays tend à diminuer avec l’allongement de la durée du séjour au Maroc19, la légitimité et la prégnance dans la durée du modèle de référence reposent sur divers facteurs : sa notoriété au niveau mondial, la personnalité du leader/prophète fondateur, ou encore des particularités doctrinales ou rituelles qui constituent autant de critères de distinction.

Un champ religieux virtuel en pleine expansion

35En arrière-plan du champ religieux réel tel qu’il se condense à l’intérieur de l’EEAM se construit, par le biais des sites internet, réseaux sociaux et autres Web télévisions, une autre offre religieuse virtuelle, visitée, comme « en double », par les membres de l’Église. Beaucoup de leaders africains, en particulier pentecôtistes de la 2e génération, pensent le rayonnement de leur Église sur ce double champ réel et virtuel (le second permettant de renforcer la notoriété du premier). La présence sur le web constitue un élément clé de leur stratégie.

36La moitié des membres de l’EEAM interrogés consultent des sites internet chrétiens. Ces sites ne sont pas seulement ceux de leur Église d’origine ou des Églises de leur pays. La liste établie à partir des mentions des enquêtés dessine une impressionnante géographie religieuse intercontinentale croisant divers réseaux à dominante pentecôtiste, d’initiatives africaines principalement, mais aussi européennes. Les services religieux en direct, premier motif de consultation, entrent donc en concurrence directe avec les cultes du dimanche matin assurés dans les paroisses de l’EEAM. Les sites les plus populaires sont par exemple : l’Église Impact Centre Chrétien de Paris (www.impactcentrechretien.com) fondée par un pasteur congolais ; l’Église Centre International d’Evangélisation – Mission intérieure africaine du pasteur Mamadou Karambiri, plus grande Église du Burkina Faso (www.cie-mia.org) ; ou encore le site casarhema.fr qui dispose d’une audience mondiale au sein des diasporas congolaises. J’ai pu constater que ces cultes et conférences en ligne (avec les référents théologiques et rituels qu’ils véhiculent) font l’objet de discussions a posteriori entre membres/internautes de l’EEAM : ils influent concrètement sur l’orientation des parcours religieux individuels.

37La « réponse » au contexte marocain d’une offre religieuse chrétienne contrainte (du fait des restrictions concernant les cultes autorisés) s’organise donc à la fois par un déplacement de la compétition religieuse de l’extérieur à l’intérieur de l’EEAM, seule Église protestante officielle, mais aussi par un recours au champ religieux virtuel. A ces deux champs en superposition, vient encore s’ajouter, un réseau informel d’Églises évangéliques francophones et anglophones – essentiellement des Églises de maison, fréquentées par des migrants subsahariens. Ce « secteur informel » du religieux chrétien présent, en particulier à Rabat et Casablanca, constitue donc une 3e strate d’offre religieuse.

Un ancrage religieux à la marge : les Églises de maison à Rabat

  • 20 . Une situation analogue se présente à Casablanca, avec la présence de La Maison du Salut, Église p (...)
  • 21 . D’après l’enquête, la catégorie des migrants ne représente que 15 % environ de la population qui (...)

38L’enquête réalisée au sein de l’EEAM révèle que la moitié des membres fréquente d’autres communautés (25 % souvent ou de temps en temps, 28 % rarement). Pour la ville de Rabat où j’ai concentré mes investigations, les lieux cités par les enquêtés, sont principalement l’Église catholique (26 %), et l’Assemblée chrétienne (30 %), issue d’une scission d’avec l’EEAM (supra). Cette dernière, axée sur le ministère de délivrance et la louange, constitue avec ses 250 auditeurs un fort pôle d’attraction. La rivalité qu’elle installe pour le leadership religieux protestant local suscite un flux circulatoire constant de membres entre les deux Églises20. Les autres lieux de participation religieuse cités dans l’enquête – Églises de maison (3 %), et groupes prophétiques (kimbanguistes, Bima, etc.) (2 %) – ne représentent qu’un faible pourcentage. La raison en est qu’ils concernent surtout la catégorie des migrants, sous-représentée au sein de l’EEAM, au regard de son importance numérique globale au Maroc21. L’EEAM est surtout une Église d’étudiants, et une étude de terrain plus approfondie montre que la population des personnes migrantes sans statut légal a généré ses propres propositions religieuses en marge de l’Église officielle.

  • 22 . Le recensement de ces Églises a été effectué directement sur le terrain, avec l’aide de Jean M., (...)
  • 23 . À côté de ces églises francophones/lingalophones, s’est constitué un autre réseau, moins nombreux (...)
  • 24 . L’Église prophétique EJCEV Bima, l’une des dernières en date, implantée depuis 2012 dans un appar (...)

39L’enquête menée entre juillet et décembre 2013 dans les quartiers périphériques de Rabat où résident la plupart des migrants22 m’a permis d’identifier un réseau bien structuré de 25 Églises de maison, pour le seul domaine francophone (cf. le tableau récapitulatif, annexe 2)23. Ces Églises, en majorité congolaises (19) mais aussi ivoiriennes (2) ou camerounaise (1), regroupent chacune de 20 à 100 participants, parfois plus, pour une population totale estimée de 1200 personnes (au minimum). Sans statut légal, mais tolérées par le voisinage marocain pourvu qu’elles adoptent une pratique discrète, elles sont aménagées généralement à l’étage supérieur de petits immeubles, dans des espaces toujours exigus, équipés de chaises en plastique, d’un pupitre pour prêcher, de gros rideaux de décoration bleus ou rouges et de ventilateurs. Ces Églises sont dirigées par des « pasteurs migrants » qui, lorsqu’ils décident d’entreprendre la traversée vers l’Europe, transmettent leur charge spirituelle à un successeur pressenti à l’avance : elles conservent ainsi leur identité spécifique (nom, localisation, style de prière) à travers le temps. Les 3/4 d’entre elles sont des Églises de Réveil d’initiative africaine ; le 1/4 restant, des Églises prophétiques. Les diverses interviews effectuées ont permis de reconstituer l’ecclésiogenèse de ces groupes : la première Église de maison, aujourd’hui disparue était Le Temple de Rabat, créée en 2003 au quartier J5, comme une première tentative d’autonomisation des migrants congolais par rapport à l’EEAM. Trois autres Églises ont suivi en 2005, dans 3 quartiers différents : Péniel (aujourd’hui disparue) à J5, Manne cachée à Eli Fat et La Grâce à Sidi Moussa. L’offre s’est ensuite progressivement élargie par l’effet de scissions internes et par la diversification de l’offre religieuse (nouveaux mouvements importés du pays). Près de la moitié de ces Églises de maison ont été créées avant 2008 et leurs effectifs se maintiennent dans le temps, en dépit de quelques fermetures temporaires en 2010. Des communautés naissent aussi au gré de l’implantation des migrants dans de nouveaux quartiers. C’est finalement la quasi-totalité du paysage religieux congolais qui se trouve reconstitué dans ce réseau informel d’Églises24. Mais dans ce processus de « territorialisation » des Églises de migrants (Picard, 2012), avec l’impératif de discrétion religieuse et la gestion complexe d’un équilibre entre visibilité et invisibilité imposés par le contexte majoritairement musulman, les modalités d’existence et de transmission du message chrétien sont nettement affectées.

  • 25 . La même Église Bima par exemple, propose : le dimanche, culte 10h-13h ; les mardis, mercredis et (...)

40La population de ces Églises de maison (environ 1200) est 2 fois plus nombreuse que l’effectif de l’EEAM Rabat et de l’Assemblée chrétienne réunies (environ 600). On en déduit que le champ religieux protestant et évangélique au Maroc connait une partition assez nette sur la base du profil social et de l’origine des fidèles. La grande majorité des migrants irréguliers de Rabat fréquente prioritairement ces Églises de maison plutôt que l’EEAM (selon un rapport de 1 à 20). Les raisons en sont multiples : implantées dans les quartiers où résident les migrants, ces Églises proposent un programme adapté au désœuvrement relatif des membres, avec des réunions plus nombreuses dans la journée25. Le discours et la pratique sont centrés sur les attentes des migrants, prenant en compte les impératifs de la survie au jour le jour (nourriture, toit, santé) et la préoccupation majeure du passage en Europe.

41Un facteur déterminant (même s’il n’apparait pas au premier abord) expliquant la fidélisation des membres, tient aussi à la présence, dans la quasi-totalité de ces Églises de maison, d’une personne ressource appelée connexion : discrète mais incontournable, c’est elle qui établit le lien avec les réseaux des passeurs, ouest-africains ou marocains. Des données confidentielles recueillies notamment sur l’organisation pratique et la rémunération des passages, on peut conclure que ces espaces religieux informels sont des lieux de sociabilité où s’échangent non seulement les biens de salut, mais également informations, propositions et conseils sur la poursuite de la route (les savoir-faire de la circulation, Tarrius, 1996).

42Concernant la gestion de l’infortune, le message de l’évangéliste Néhémie de l’Église Manaïm, délivré fin septembre 2013, alors que la saison d’été, propice aux passages, touchait à sa fin, apparait significatif : il intègre la catégorie de l’échec (y compris le sien propre, puisqu’il est lui-même bloqué depuis 8 ans au Maroc) tout en ravivant la motivation des fidèles :

  • 26 . L’évangéliste explicite ici la critique qui pourrait lui être adressée : cet homme de Dieu est-il (...)

« Toi ma sœur, toi mon frère, tu commences même à donner des ordres à Dieu : – ‘Jésus, je te donne 3 mois, jusqu’à la fin de cette année 2013 ! […] si mon Dieu n’agit pas je ne vais plus prier’. Bien aimé c’est toi qui a un problème. Dieu n’a pas de problèmes, Dieu a tout […] Le Seigneur peut aussi garder le silence. Mais le silence de Dieu, ce n’est pas que le Seigneur n’est pas là, non ! Il est en train de t’écouter ! […] Partout dans le monde, bien-aimé, il y a des chrétiens en ce moment qui sont dans le jeûne et la prière. Ils sont en train de chercher la grâce de Dieu, la main de Dieu. Peut-être quand tu demandes à Dieu, il est en train de s’occuper de ceux qui sont en Europe. Il y aura un temps où le Seigneur va se tourner vers toi. Parce que quand il tourne son regard, c’est pour s’occuper de toi (tous : – Amen !) […] Un vainqueur ne s’arrête pas. Alléluia ! A l’image de notre Seigneur Jésus-Christ qui est le vainqueur par excellence… même devant la mort ! Mais toi, devant les obstacles tu recules. L’évangéliste Néhémie a fait 8 ans !26 Mais moi je sais qu’un jour… Est-ce que tu peux dire avec moi ‘Un jour’ (tous : – un jour !). One day, je vais quitter le Maroc. One day, le Seigneur me visitera ! Je m’accroche à mon Dieu […] malgré ceux qui me rejettent, j’ai quelqu’un qui ne peut pas me rejeter. Son nom est Jésus-Christ, il va m’amener, même au Canada ! (tous – Amen !). Gloire à Jésus ! » (Église Manaïm – Bouitat, 15/9/2013).

43Ce type de message, aussi directement connecté avec le quotidien des migrants clandestins, n’est jamais entendu au sein de l’EEAM. Les Églises de maison sont plus axées sur un impératif d’efficacité. D’une façon générale, mes enquêtes (intra et extra EEAM) révèlent une faible circulation des populations entre les deux types d’Églises. Néanmoins, la labilité des parcours migratoires influe aussi sur les itinéraires religieux : lorsque des personnes arrivées au Maroc avec le statut d’étudiant se retrouvent quelques années après dans un statut de migrant illégal, il arrive qu’elles se déplacent d’un groupe d’Églises à un autre. C’est le cas de Michel B., originaire de RDC, au Maroc depuis 9 ans et musicien, rencontré le 19/10/2013, à l’Église El Shaddaï, du prophète Osée. Michel B. a d’abord fréquenté l’EEAM, puis a suivi en 2004 le flot des sécessionnistes partis pour l’Assemblée chrétienne. C’est le manque de considération dont il souffrait, lié à la perte de son statut légal, qui l’a fait se tourner vers les Églises de migrants.

44Le fait que ces Églises de maison soient très majoritairement congolaises ouvre aussi à un autre axe d’interprétation. L’EEAM et son idéal d’ouverture, censé transcender les clivages confessionnels ou ethniques/nationaux, n’en est pas moins travaillée par des logiques communautaires. Le foisonnement à ses marges d’un réseau informel d’Églises congolaises constituerait le rappel, en forme de contestation, de la prégnance de ces ressorts communautaires. Jean M., ex- « pasteur migrant » et fondateur de l’Église Péniel en 2005, travaille aujourd’hui comme agent de proximité pour le Comité d’entraide de l’EEAM : tout en étant membre de l’EEAM, il est resté l’un des acteurs-clé de ce réseau congolais : « Nous, les Congolais, sommes un peuple missionnaire : partout où nous passons, nous créons des Églises ! ». ll a mis sur pied une pastorale congolaise qui organise notamment, chaque 30 juin, jour de la fête nationale de la RDC, une réunion de prière en faveur du pays. En juin 2013, son Association des serviteurs de Dieu congolais au Maroc réunissait ces pasteurs et leurs fidèles dans le temple de l’EEAM de Rabat prêté pour l’occasion. Au moment le plus intense de la cérémonie, une dizaine de pasteurs s’étaient regroupés autour d’un drapeau géant aux couleurs du Congo, déployé à l’horizontale au-dessus de la chaire et qu’ils tenaient chacun par une main, intercédant à haute voix, dans un état quasi-extatique.

45Au final, on constate que l’EEAM n’est pas seulement une composante de ce champ religieux chrétien au Maroc, mais elle en est, à bien des égards, la matrice autour de laquelle gravitent – par adhésion ou par contestation – les personnes et les dispositifs.

Dynamiques d’individualisation, éclectisme religieux et tropisme communautaire

46En parallèle aux stratégies déployées par l’EEAM pour organiser et contrôler le champ dans lequel elle occupe une place dominante, ses fidèles construisent leur propre trajectoire religieuse autonome. Paradoxalement, ces dynamiques d’individualisation du croire s’accompagnent, à des degrés divers, de la relativisation de l’institution qui en permet l’émergence.

47À la question ouverte, en fin de questionnaire, à savoir si la vie au Maroc avait une influence sur leur « vie spirituelle », plus de la moitié (56 %) des membres de l’EEAM répondent par l’affirmative : cette influence est jugée à 76 % positive (renforcement de l’engagement) ; et à 23 % seulement, négative (fragilisation). L’expérience marocaine, y compris dans ses facettes les plus difficiles, contribue indéniablement à une revitalisation de la vie religieuse individuelle. Si l’affiliation à l’EEAM est vécue par certains comme une contrainte (imposée par les restrictions légales) plutôt qu’un choix, la proposition religieuse originale qu’offre cette Église, combinant pluralisme confessionnel, inter-culturalité et agencéité (la possibilité de prendre des décisions autonomes et d’affirmer sa propre volonté) constitue néanmoins un pôle d’attraction indéniable. Les possibilités d’implication dans des groupes, les responsabilités que l’on y assume en recevant les formations correspondantes (prédication, intercession, musique, etc.) sont aussi l’occasion de questionner les cadres religieux et culturels hérités. Tel étudiant, marqué par la diversité de l’EEAM, mesure a posteriori le cadre étroit de son Église au pays, la 10e communauté des disciples du Christ au Congo, « dominée par une seule ethnie » ; une étudiante camerounaise de Kenitra, déclare que la participation à l’EEAM est l’occasion de « comprendre les autres communautés chrétiennes ». J., pasteur stagiaire d’Oujda, évoque cette multiplicité d’influences religieuses au niveau des animateurs de cultes :

« Les cultes sont variés et suivent le rythme de celui qui les conduit. Ils sont baptistes quand un baptiste est devant, ils deviennent réformés quand la liturgie est faite par un réformé, et traditionnel quand c’est un évangélique (du Tchad ou de la Centrafrique) qui les célèbre » (novembre 2013).

48Les situations observées dans l’EEAM confirment les remarques d’Adogame sur le caractère non statique du comportement religieux des chrétiens des diasporas africaines (2005, p. 513-514) : les identités religieuses individuelles sont susceptibles d’évoluer et de se transformer du fait de multiples facteurs (expérience visionnaire personnelle, absence de l’Église d’origine dans le nouveau contexte, quêtes de solutions face aux infortunes, circonstances politiques, économiques, etc.). Dans ces identités renégociées, l’auteur identifie trois profils : ceux qui adhèrent au christianisme pour la 1re fois ; ceux qui changent de dénominations ; ceux qui entretiennent consciemment une double (ou multiple) appartenance confessionnelle (ibid). Cette dernière catégorie est particulièrement prégnante dans notre contexte.

49Ce n’est pas tant le changement d’affiliation qui caractérise la majorité des membres de l’Église que leur éclectisme religieux. Une majorité d’entre eux fréquente plusieurs groupes religieux simultanément, y compris l’Église catholique, pas seulement de manière épisodique mais sur une base régulière. Seulement 1/3 des enquêtés déclarent se cantonner exclusivement à l’EEAM. La diversité des groupes fréquentés met en évidence des logiques d’exploration et d’expérimentation de modes de participation religieuse. Quelques exemples :

50Cet étudiant pentecôtiste malgache, membre de l’EEAM d’Agadir, fréquente également l’Église catholique et une Église de maison « Grâce ». Une Congolaise de Casablanca et une Camerounaise de Mohammedia, toutes deux d’origine catholique, visitent régulièrement, la première, les Témoins de Jéhovah et l’Assemblée chrétienne (AC) de Rabat ; la seconde, la Maison du Salut (MS) et l’Église de maison Light of God’s Ministry, à Casablanca. Plusieurs membres de Rabat indiquent fréquenter tout à la fois l’Église catholique et l’AC, pourtant aux antipodes théologiques l’une de l’autre. Et dans les petites villes universitaires où ce secteur religieux informel n’existe pas ou peu, les membres de l’EEAM profitent de leurs déplacements dans d’autres villes pour élargir leur expérience. L’interaction des affiliations se pratique aussi à travers la participation à des mouvements chrétiens para-ecclésiaux comme les Groupes bibliques universitaires (GBU). Cet organisme évangélique international à ouverture œcuménique, présent au Maroc depuis presque 20 ans, entretient des cellules dans toutes les villes universitaires, animées par les étudiants eux-mêmes : 10 % des membres de l’EEAM déclarent en faire partie.

  • 27 . Sur le nomadisme religieux dans le contexte de la diaspora congolaise en Europe, cf. Coyault, 201 (...)

51Ainsi, une partie des membres de l’EEAM, exposés en interne à la diversité confessionnelle et prompts, à l’externe, à la découverte d’autres identités religieuses, relativisent, confrontent, expérimentent ces différentes appartenances. Si ces processus individuels débouchent parfois sur des changements d’affiliation, les intéressés n’en quitteront pas forcément pour autant l’EEAM, laquelle fournit un cadre religieux transitoire, le temps du séjour au Maroc. L’EEAM est ce « lieu carrefour » qui favorise la construction et la transformation des identités religieuses, au travers d’affiliations multiples et une pratique implicite de nomadisme religieux27. Simultanément, et dans le contexte marocain, l’affiliation à l’EEAM est le moyen d’endosser une identité religieuse « acceptable et identifiable » par les autorités.

52Nombre d’études sur les pentecôtismes en Afrique soulignent le rôle joué par ces mouvements dans les processus d’individualisation religieuse et sociale : « plus que de favoriser la création de communautés ou de nouveaux réseaux sociaux, ce qu’il fait en partie, il [le pentecôtisme] autorise des comportements plus détachés des groupes d’appartenance et fondés sur des choix individuels » (Mayrargue, 2008, p. 13). Cet élément, ajouté à la nouveauté des situations rencontrées au Maroc, ainsi qu’à l’éloignement et la relativisation des modèles de référence, suscite chez beaucoup de membres le sentiment positif d’une autonomie spirituelle nouvelle acquise. Le fait est abondamment restitué dans les questionnaires. Pour cette étudiante ivoirienne de Meknès, « la vie au Maroc donne d’être autonome spirituellement ».

53Ces dynamiques d’individualisation très prégnantes s’articulent néanmoins avec un fort tropisme communautaire – un phénomène d’affinité élective, combinant, dans un contexte de « minorité noire », des motifs religieux avec un sentiment d’africanité transnationale qui tend, surtout chez les plus jeunes, à dépasser les particularismes nationaux et ethniques. La principale force centripète à l’œuvre au sein de l’EEAM, qui maintient la cohésion du dispositif en dépit des clivages théologiques, c’est la catégorie émique de « communion fraternelle ». C’est bien la capacité de socialisation de l’EEAM qui en constitue l’élément attractif et structurant, y compris dans l’alternative qu’elle propose au modèle culturel et religieux de la société du pays d’accueil (infra). Elle s’exprime notamment au travers des activités de jeunesse : la JEEAM (Jeunesse de l’Église évangélique au Maroc) organisée en réseau national mobilise régulièrement les étudiants pour des rassemblements régionaux ou nationaux où se tissent divers liens – sociaux, affectifs, maritaux – qui contribuent à leur tour à forger une identité commune qui déborde largement du seul cadre religieux.

54Cette adhésion autour d’une forte identité collective produit des effets de fidélisation, y compris chez des individualités dont le parcours religieux antécédent ne pouvait pas laisser augurer l’affiliation à l’EEAM. C. K., 49 ans, docteur en pharmaco-biologie et pasteur pentecôtiste, venu au Maroc en 2003 pour préparer sa thèse, dirigeait au Congo RDC une Église de Réveil de plusieurs centaines de membres. Durant les premiers temps de son séjour à Rabat, il avait renoncé à fréquenter l’EEAM qu’il jugeait morte spirituellement. Après une période d’errance ecclésiale, C.K. et sa femme ont décidé de rejoindre l’EEAM où C.K. exerce aujourd’hui comme pasteur stagiaire. Ce changement d’affiliation, aux motivations complexes, est présenté par l’intéressé comme le fruit d’une révélation divine, conformément à l’ethos du courant charismatique dont il se réclame :

« J’étais très déçu par le 1er culte de l’EEAM et je me suis décidé d’aller à l’Assemblée chrétienne. Mais quelques temps après, dans mes prières j’ai reçu une vision : on me montrait clairement l’EEAM et une voix me parlait – ‘Regarde : là où tu ne veux pas aller, moi je t’envoie. Ici, il n’y a pas la vie, mais tu as un grand travail à former les jeunes. C’est dans cette Église que je t’envoie !’. Je voyais un grand champ avec des arbres, mais le feu avait embrasé la forêt, les arbres étaient secs et le champ brûlé. Et j’ai vu les arbres en train de reverdir. Tout redevenait vert. Et la voix me parlait, tel que je vous parle : ‘C’est quand tu seras là, en train de travailler, que je te bénirai’ » (Rabat, entretien du 26/1/2014).

55Notons enfin que seule une étude plus approfondie de la sociologie de l’EEAM et des interactions réelles entre ses membres permettrait de déterminer comment ce double schème d’interprétation d’une organisation religieuse – tout à la fois catalyseur de l’individualisation religieuse et fédératrice autour d’une identité commune supra-confessionnelle et supra-ethnique – se conjugue avec d’autres logiques communautaires (ethniques ou nationales) plus clivantes, à peine évoquées plus haut mais immanquablement à l’œuvre au sein de l’EEAM (« les Congolais », « les Ivoiriens », etc.).

L’impensé de l’islam

  • 28 . L’article 220 du code pénal marocain puni toute tentative de conversion d’un musulman.

56Le rapport à l’islam est peu évoqué dans les réponses au questionnaire, et il l’est toujours négativement. La religion de l’autre prend deux visages principaux :
- un pays ou un interlocuteur à convertir. Les catégories de la conquête missionnaire, élément clé de l’habitus charismatique (« Seigneur, prend possession de ce pays ! ») sont mobilisées sur le plan du discours mais sans réalisation effective du fait des contraintes légales et du risque encouru28.
- une religion diabolisée, intégrée dans le système symbolique du combat spirituel et de la délivrance. Comme illustration de cette posture de rejet, on peut citer cette expérience conjugale malheureuse entre un étudiant de la paroisse EEAM de Rabat et une jeune femme marocaine (qui m’est racontée par l’intéressé lui-même). Après leur mariage, le couple avait traversé une grave crise conjugale qui les avait conduits au divorce. L’étudiant est tombé dans un état dépressif et a été pris en charge par un groupe de prière. Le diagnostic posé sur sa situation était celui d’une possession diabolique. Lors d’une séance de délivrance, le prieur/prophète viendra chasser, par sa prière d’autorité, le « démon de l’islam » (sic) que l’étudiant était supposé avoir en lui et qui lui aurait été transmis par la promiscuité sexuelle avec sa compagne marocaine.

57Les relations de deux responsables locaux des paroisses de Fès et d’Oujda, interrogés plus spécifiquement sur les perceptions des membres de leur communauté, « à la base », concernant l’islam, reprennent cette double approche, diabolisation et conversion.

58Le rapport de Fès : « Ils [la majorité des membres] se plaignent le plus souvent du racisme : on les insulte, ‘singe rôti’ ou chose semblable ; les enfants leurs lancent des pierres ; les filles sont souvent harcelées dans les rues ; d’autres sentent qu’on veut les islamiser ; ils ressentent l’injustice de la part du bailleur de l’appartement, de l’employeur, ou à la fac (un subsaharien ne peut pas être le 1er de classe). Par contre, on prie régulièrement à l’Église pour que la puissance de l’Évangile pénètre cette société et que les liens des ténèbres soient brisés » (novembre 2013).

59Le rapport d’Oujda : « la plupart des étudiants de l’Église pensent que l’islam est une religion diabolique, le Seigneur nous a envoyés dans ce pays pour leur apporter l’Évangile. Dieu veut changer cette nation au moyen de notre présence, et le Maroc (re)deviendra chrétien ! » (novembre 2013).

60Plus profondément, le contexte social et culturel musulman du pays d’accueil est perçu comme une contrainte faisant obstacle à l’épanouissement spirituel, personnel ou communautaire. C’est ce que suggère cette étudiante guinéenne (22 ans) de Fès arrivée en 2012 : « dans ma chambre toute seule, je peux glorifier mon Seigneur ; seulement, des fois, ma foi diminue en voulant cacher aux Marocains ma vraie religion ». Du fait des difficultés à pratiquer leur foi dans la sphère publique, beaucoup de membres de l’EEAM installent la communauté chrétienne locale, avec les divers groupes qui s’y rattachent, comme un espace alternatif de sociabilité combinant vie cultuelle et vie sociale. Dans cette perspective, la communauté refuge – société dans la société – ne se définit plus par rapport au contexte social ou religieux marocain immédiat, qui tend à être occulté, mais en référence à des modèles importés, artificiellement activés par le recours constant au champ religieux virtuel.

Conclusion

61L’EEAM comme espace religieux revitalisé, dans un contexte social extérieur fortement contraignant, est le lieu d’une offre religieuse multiforme à partir de laquelle se structurent les parcours individuels. Elle est au cœur d’un champ religieux à la structure complexe, associant réalités locales et références globales, qu’elle contribue à façonner à son tour. L’existence d’un réseau autonome d’Églises de maison aux marges de l’EEAM, de même que les résistances qui s’observent à l’intérieur de l’institution, témoignent que ce rôle structurant de l’EEAM est aussi constamment contesté et subverti.

62Avec la tendance récente à la sédentarisation des migrants africains originaires d’Afrique subsaharienne, les études sur les migrations au Maroc, s’intéressent à la fécondité de cet espace dit de passage, « à la force des ancrages qui en font plus qu’un simple lieu de passage », et aux nouvelles ressources migratoires qui s’y développent (Timera, 2009, p. 177). De même, notre contribution a mis en évidence un réseau religieux chrétien fortement structurant pour le vécu migratoire et où s’élaborent de nouvelles modalités d’appartenance et de pratiques. Ces constructions religieuses façonnées par l’agencéité des acteurs, sont révélatrices des dynamiques d’individualisation et de pluralisation qui reconfigurent actuellement le paysage religieux en Afrique (Lasseur et Mayrargues, 2011, p. 9).

63En contrepoint de l’africanisation irréversible d’une Église jadis en majorité blanche et occidentale, on peut encore brièvement évoquer la façon dont les membres d’origine européenne, en constante minorisation, continuent de participer, parfois activement, à la vie de l’Église. L’héritage colonial a construit ce paradoxe d’une Église dont les cadres responsables – en particulier le président de l’Église – sont toujours majoritairement européens. Parmi les 5 % de membres européens ayant répondu à l’enquête, beaucoup sont des protestants installés depuis plusieurs décennies au Maroc, soit par naissance, soit par mariage avec un conjoint marocain, soit du fait de leur carrière professionnelle ; les autres sont des expatriés de courte durée. Les modes de participation des premiers sont globalement marqués par un sentiment de dépossession et de regret d’un passé révolu. On repère 4 types de positionnements, qui peuvent aussi se conjuguer : l’abandon pur et simple de la pratique religieuse dans une Église où l’on ne se reconnait plus ; la résistance traditionnaliste (souvent conflictuelle) tentant de maintenir des pratiques cultuelles du protestantisme européen ; la volonté positive d’accompagner les mutations en cours et enfin un racisme culturel épidermique. L’afflux continu au Maroc de nouvelles populations européennes (retraités, expatriés de courte durée, etc.), de même que la sédentarisation dans l’Église de cadres africains à la « culture internationale » et soucieux de maintenir un équilibre entre les groupes nationaux, contribueront probablement au maintien d’une minorité européenne active. Le visage de l’EEAM pourrait encore se complexifier dans la décennie à venir si à l’instar de la Tunisie ou de l’Algérie, des avancées législatives ou constitutionnelles concernant la liberté religieuse au Maroc facilitaient l’officialisation d’un christianisme marocain autochtone, ultra-minoritaire mais déjà organisé. Finalement, le nouvel équilibre théologico-culturel qui caractérise l’EEAM constitue l’expression locale d’un mouvement plus vaste : l’émergence des christianismes du Sud qui reconfigurent le paysage chrétien mondial, y compris dans l’aire géographique occidentale et ses confins maghrébins, qui sont aussi africains.

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Bibliographie

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Annexe

Annexe 1 : Dénominations d’origine des membres de l’EEAM

Églises ou mouvements d’où sont originaires les membres de l’EEAM

(746 réponses au questionnaire du 13/10/2013)

%

A

A1

A2

Protestantes traditionnelles d’institution missionnaire (Mainline Churches)

- œcuméniques (Conseil œcuménique des Églises COE– CETA)

réformés/presbytériens 17 %, méthodistes 3 %, luthériens/anglicans 2%.

- évangéliques orthodoxie biblique (Alliance évangélique mondiale)

dont « Église de frères » 17%, baptistes 4%, etc.

43 %

22 %

21 %

B

B1

B2

Pentecôtistes / charismatiques (PCC Pentecostal and Charismatic Churches)

- 1re génération (fondées par des missionnaires occidentaux)

Assemblées de Dieu / Assemblies of God, Foursquare, Église apostolique

- 2e génération (initiative africaine) - Églises de Réveil, néo-pentecôtistes

35 %

14 %

21 %

C

C1

C2

Prophétiques et autres mouvements (African Initiated Churches)

- prophétismes (continuité culturelle) : Kimbanguisme, EJCEV Bima, etc.

- autres appartenances (« hétérodoxies théologiques »)

Témoins de Jéhovah, Mormons, Branhamiste, Néo-Apostolique, etc.

2 %

1 %

1 %

D

Catholique (D1 convertis - D2 visiteurs)

13 %

E

Sans Église au pays 2% / sans réponse 5%

7 %

Annexe 2 : Églises de maison à Rabat

Tableau récapitulatif des Églises de maison francophones et anglophones de Rabat

(enquête de terrain 2e semestre 2013)

Nom de l’Église

Date de
création

Quartier

Assistance

Moyenne (1)

Nationalités
majoritaires

Pasteur/membres (2)

Catégorie

1

Manne cachée

2005

Bouïtat

100 =

RDC/RDC-C

B2

2

La Grâce

2005

Sidi Moussa

60 =

RDC/RDC-C

B2

3

Béthesda

2005

Hay Nahda

20 -

RDC/RDC-C

B2

4

Lumière des Nations

2005-06

Kama Saba

80 =

RDC/RDC-C-CA-CI

B2

5

Mission Parole de Vie (MPV)

2006

Sidi Moussa

60 =

RDC/RDC-C

B2

6

Mission chrétienne mondiale (MCM)

2006

Hay Nahda

60 +

RDC/RDC-C

B2

7

Manaïm

2006

Bouïtat

80 +

RDC/RDC-C

B2

8

Midi Miracle

2006

J3

80 =

RDC/RDC-C

B2

9

Église du Feu
de la restauration (ÉFERES)

2007

J3

60 +

RDC/RDC-C-CA

B2

10

Ministère de la Délivrance

2007

Youssoufia

50 =

RDC/RDC-C-CA

B2

11

Nazareth

2010

J3

50 +

RDC/RDC-C

B2

12

Vision diaspora ivoirienne

2011

Bouïtat

60 +

RDC/CI - CI

B2

13

Combat Spirituel (CIFMCI)

2011

J3

40 =

RDC - ?

B2

14

Siloé

2012

Eli Fat

40 +

RDC - RDC

B2

15

El Shaddaï

2013

J3

60 -

RDC / RDC

B2

16

? (Église de la prophétesse G.)

2013

(mobile)

20 ?

CI/ ?

B2

17

? (Église camerounaise)

2013

Sidi Moussa

40 ?

CA/CA-CI

B2

18

? (Église du pasteur H. E.)

2014

J3

20 ?

RDC ?

B2

19

Adventistes du 7e jour

2012 ?

?

40 +

? – divers Afrique

B2

20

Église EJCEV Bima

2012

Kama Saba

90 +

RDC - RDC

C1

21

Église Kimbanguiste (EJCSK)

2011

Océan

20 +

RDC - RDC

C1

22

Église Branhamiste

2006-07

Eli Fat

20 -

divers Afrique

C2

23

Bundu dia Kongo (BDK)

2008

?

0 -

RDC - RDC

C1

24

Kimpa vita

2011

J3

0 -

RDC – RDC

C1

25

Témoins de Jéhovah

2012 ?

?

20 ?

Divers Afrique

C2

POPULATION ESTIMÉE DES GROUPES FRANCOPHONES

1170 ?

26

? (Église du pasteur M.)

2005 ?

Youssoufia

150 +

NIG/NIG

C2

27

Redeemed Christian Church of God (RCCG)

2007 ?

J5

150 +

NIG/NIG

C2

28

Light of God

2006

Eli Fat

100 ?

NIG/NIG

C2

29

Friends of Christ

2010 ?

Youssoufia

100 ?

NIG/NIG

C2

30

? (Église de l’évangéliste Merrie)

2013

Douar Kora

30

LIB/LIB.NIG

C2

POPULATION ESTIMÉE DES GROUPES ANGLOPHONES

530

(1) Les signes ajoutés indiquent l’évolution des effectifs : = stable ; + en croissance ; – en baisse.

(2) RDC : Rép. démocratique du Congo / C : Congo / CA : Cameroun / CI : Côte d’ivoire / NIG : Nigéria / LIB : Libéria.

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Document annexe

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Notes

1 . L’action auprès des migrants s’exerce au travers du CEI (Comité d’Entraide Internationale) créé en 2004. Cet organisme contribue par ailleurs à une meilleure visibilité de l’EEAM au Maroc.

2 . Les données utilisées pour ce travail ont trois sources distinctes : 1° des entretiens qualitatifs et observations de terrain effectués en 2005 et 2012-2013 ; 2° une enquête réalisée en octobre 2013 dans 10 paroisses et annexes de l’EEAM ; 3° une enquête de terrain sur les réseaux chrétiens informels (Églises de maison) de Rabat à l’automne 2013.

3 . Les premiers accords de coopération universitaire en direction de l’Afrique subsaharienne ont été signés avec le Zaïre-RDC (Infantino, 2011, p.103).

4 . Entre 2001-2002 et 2008-2009, les effectifs des étudiants étrangers ont augmenté de 126 % (de 5099 à 11525). Avec 4000 étudiants étrangers nouveaux par an, le Maroc – « terre d’accueil par excellence des étudiants africains » selon le discours officiel (Debbarh, 2011) – se place en 7e position parmi les pays qui accueillent le plus d’étudiants africains.

5 . On peut citer notamment : « Des marocains sur le chemin de la croix », Le journal hebdo n°190 (8/1/2005) ; « Silence, on christianise », Aujourd’hui le Maroc n°854 (11/3/2005) ; « Ces Marocains devenus chrétiens », Maroc Hebdo n°723 (8/12/2006) ; « Enquête. La tentation du Christ », Tel Quel n°417 (27/3/2010) ; etc.

6 . Le 15/3/2010, L’Union Mondiale des chrétiens marocains, quant à elle, interpelle le gouvernement sur le sort des chrétiens autochtones (marocains) : le texte invoque la constitution pour réclamer la « permission accordée aux Marocains de se convertir à la religion qu’ils veulent y compris le christianisme », sans mesures coercitives (cf. Dirèche, 2011, p. 64). Le 25/3/2010, l’EEAM dans un nouveau communiqué – « Les Chrétiens au Maroc » – commun avec la Fédération protestante de France, marque cette fois sa solidarité intra-protestante en défendant à son tour la liberté de conscience et le sort des chrétiens autochtones.

7 . Un questionnaire anonyme, composé de 20 questions réparties en 3 sections (profil individuel et motif de la présence au Maroc ; Église d’origine ; vie d’Église au Maroc) a été proposé dans tous les lieux de culte le même dimanche (13/10). Il a été rempli par 746 personnes, sur un total de 969 présentes, soit un taux de réponse de 77 %. Les 3 principales paroisses (Rabat, Casablanca, Fès) représentent 63 % de l’effectif total de l’EEAM, contre 28 % pour les 4 moyennes (Marrakech, Tanger, Kenitra, Meknès) et 9 % pour les 3 petites (Oujda, Mohammedia, Agadir). Le traitement informatique des données a été réalisé par Suzannah Coyault.

8 . Cet institut, ouvert en 2013, dispense une formation de 1er cycle en théologie destinée aux cadres des deux Églises au Maroc – agents pastoraux catholiques ou pasteurs stagiaires (www.almowafaqa.com).

9 . L’Église catholique au Maroc connait le même phénomène structurel d’africanisation de son public et de ses cadres. La présence européenne y est néanmoins plus importante (environ 20 %).

10 . En 2005, la paroisse EEAM de Rabat n’avait pas de groupe organisé de catéchisme (observation de terrain). Fin 2013, l’École du dimanche regroupe environ 60 enfants.

11 . En septembre 2013, le discours du Roi Mohammed VI sur le Maroc, pays d’accueil pour les migrants a provoqué une inflexion de la position officielle à leur égard, passant de la répression/stigmatisation à une politique de régularisation active. Cette orientation si elle est suivie d’effets influera sur la composition sociologique de l’EEAM et plus largement sur le champ religieux chrétien au Maroc.

12 . Sur ces carrières religieuses en migration, cf. Bava et Picard, 2010, p.14.

13 . Voir par exemple Meyers (2004), Engelke (2010), Fancello et Mary (2010, p.18 s.).

14 . Cette Église dirigée par le pasteur pentecôtiste français jusqu’à son expulsion en 2010, s’est depuis africanisée dans son leadership (les pasteurs sont d’anciens étudiants membres de l’EEAM). Après avoir été dépendante de l’Europe (B1), elle s’est réorientée vers des réseaux congolais et ivoiriens (B2).

15 . Le texte biblique de référence est Ephésiens 4 :11-12 qui identifie les ministères d’apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs - des fonctions que s’approprient les nouveaux leaders, court-circuitant par-là les hiérarchies ecclésiales traditionnelles (sur la « restauration des 5 ministères », cf. Mottier, 2011, p.299 s.). Les pentecôtismes africains de la 2e génération ne sont pas le fruit d’un mouvement nord/sud ou d’une globalisation religieuse pilotée des Etats-Unis ou d’Europe : ils ont leur trajectoire propre, « faite de processus de réinterprétation, d’autonomisation et de d’innovation » et caractérisée par une « inversion des flux chrétiens » (sud/nord) (Mayrargue, 2008, p. 5 – Fancello et Mary, 2010).

16 . Sur la stratégie missionnaire mondiale et internet de la RCCG, qui compterait ½ million de membres dans le monde, cf. Adogame, 2005 et Mayrargue, 2011. Une annexe de la RCCG a été fondée à Rabat vers 2007. Elle est fréquentée en moyenne par 150 personnes (annexe 2).

17 . Le camerounais Zacharias Tanee Fomum (1945-2009), fondateur de la CMCI, avait reçu en 1975 la vision de « porter l’Evangile à 200 nations dans tous les six continents d’ici l’an 2045 ». La CMCI serait aujourd’hui implantée dans une cinquantaine de pays (www.cmfionline.org).

18 . L’Église de Jésus-Christ de l’Esprit de Vérité (EJCEV) – Bima a été créée à Kinshasa en 1975, par l’apôtre Bolia Inzola, « après l’incarnation de l’Esprit Saint dans son corps » (ejcev-bima.skyrock.com/). Elle est présente dans plusieurs pays d’Afrique, d’Europe et d’Amérique du Nord.

19 . Le croisement des résultats montre qu’au fil des ans, les liens avec l’Église d’origine se maintiennent, mais à une fréquence moindre.

20 . Une situation analogue se présente à Casablanca, avec la présence de La Maison du Salut, Église pentecôtiste d’initiative africaine fondée officiellement en février 2000, mais dont la création remonte aux années 1990, avec d’anciens membres congolais de l’EEAM.

21 . D’après l’enquête, la catégorie des migrants ne représente que 15 % environ de la population qui fréquente l’EEAM au niveau national. L’effectif est néanmoins un peu plus élevé dans les villes de Casablanca (21%) ou Rabat (25%), points de fixation des flux migratoires.

22 . Le recensement de ces Églises a été effectué directement sur le terrain, avec l’aide de Jean M., auparavant pasteur de l’une de ces Églises. Sur la géographie des quartiers des migrants à Rabat, cf. Timera, 2009, p. 182.

23 . À côté de ces églises francophones/lingalophones, s’est constitué un autre réseau, moins nombreux mais mieux organisé, d’Églises de migrants anglophones (4 nigérianes, 1 libérienne), qui totalisent environ 500 membres, majoritairement des migrants illégaux. D’une façon symétrique à l’expérience de l’EEAM, ces Églises de maison ouvrent un 2e champ religieux en marge de la communauté anglophone « officielle » (cf annexe 2).

24 . L’Église prophétique EJCEV Bima, l’une des dernières en date, implantée depuis 2012 dans un appartement du quartier de Kama Saba, compte déjà une centaine de membres. Son pasteur-pionnier, le « docteur » Émile S. semble avoir été envoyé par l’Église-mère depuis Kinshasa, après avoir accompli le même travail d’implantation missionnaire dans 4 autres pays africains (Tchad, Togo, Cameroun, Nigéria) (visitée le 27/10/2013).

25 . La même Église Bima par exemple, propose : le dimanche, culte 10h-13h ; les mardis, mercredis et jeudis, réunions le matin (9h) et l’après-midi (16h) ; également le vendredi soir, après un jeûne de 6h à 18h.

26 . L’évangéliste explicite ici la critique qui pourrait lui être adressée : cet homme de Dieu est-il vraiment fiable spirituellement, puisque lui-même n’a pas pu quitter le Maroc depuis 8 ans ?

27 . Sur le nomadisme religieux dans le contexte de la diaspora congolaise en Europe, cf. Coyault, 2013.

28 . L’article 220 du code pénal marocain puni toute tentative de conversion d’un musulman.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Coyault, « L’africanisation de l’Église évangélique au Maroc : revitalisation d’une institution religieuse et dynamiques d’individualisation », L’Année du Maghreb, 11 | 2014, 81-103.

Référence électronique

Bernard Coyault, « L’africanisation de l’Église évangélique au Maroc : revitalisation d’une institution religieuse et dynamiques d’individualisation », L’Année du Maghreb [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 02 décembre 2014, consulté le 25 juin 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2243 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2243

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Auteur

Bernard Coyault

Directeur de l’institut Al Mowafaqa de Rabat, chercheur associé au Centre Jacques Berque, doctorant en anthropologie à l’EHESS-IIAC.

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