Navigation – Plan du site
Dossier: Routes migratoires africaines et dynamiques religieuses
III. Des marchés religieux émergents en écho aux migrations

Réfugiés et migrants dans les églises protestantes évangéliques libanaises : Recompositions identitaires et enjeux sociaux

Migrants and Refugees in Lebanese Evangelical Churches: Social Dynamics and Identity Changes
Fatiha Kaoues
p. 195-211

Résumés

Depuis quelques années, le Liban est le lieu d’une activité missionnaire évangélique sans précédent. Ce pays dispose ainsi d’une liberté d’expression religieuse indéniablement supérieure à ses voisins. Il constitue aussi une destination importante pour des centaines de milliers de réfugiés et de migrants venus du monde entier. Il s’agit là, pour les missionnaires, de recrues privilégiées. Ainsi, réfugiés arabes et migrantes employées en qualité de domestiques trouvent dans les églises protestantes évangéliques un espace singulier où ils peuvent déployer des sociabilités inédites. Cet article analyse les modalités d’insertion des étrangers dans l’univers évangélique libanais, les recompositions identitaires qu’ils donnent à voir et les ressources sociales et matérielles que ce développement met en jeu.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 . Le terme mainline, emprunté à l’univers chrétien anglo-saxon contemporain désigne les mouvances e (...)
  • 2 . Nous nous basons sur des données collectées lors d’une thèse intitulée « développement du protest (...)

1Le protestantisme est apparu au xixe siècle au Moyen-Orient et s’est pleinement intégré depuis dans son paysage religieux. En effet, les premiers missionnaires presbytériens ont pris pied dans la région en 1823. Ce protestantisme historique s’est depuis routinisé et a pris quelque distance par rapport à la ferveur prosélyte de ses débuts. On le décrit aujourd’hui comme libéral ou mainline selon la terminologie protestante anglo-saxonne1. Cependant, le Maghreb comme le Moyen-Orient sont, depuis quelques années, le théâtre d’un activisme évangélique qui, souvent sous les traits du pentecôtisme, rencontre un succès inédit (Dirèche, 2009 ; Boissevain, 2013). Le Liban, du fait de sa plus grande ouverture en matière d’expression religieuse et du nombre important de travailleurs migrants et de réfugiés qu’il accueille, dispose d’une place particulière dans la région. Ces étrangers constituent, pour les missionnaires évangéliques, une cible privilégiée. Cet article analyse les modalités d’intégration des migrants et réfugiés au sein du protestantisme évangélique libanais, et les enjeux sociaux d’un tel développement2.

Le protestantisme au Liban, fruit des missions

  • 3 . On distingue deux types de confessionnalisme, l’un agissant au niveau politique, le second au pla (...)
  • 4 . Alors que la France dominait le Liban au titre d’un mandat, le protestantisme a obtenu le statut (...)

2Le Liban se distingue par sa très grande diversité religieuse. Il s’agit du seul pays du monde arabe dont l’islam n’est pas la religion d’État. Le Liban a en effet pour singularité de disposer d’un système politique constitué sur la base d’une répartition confessionnelle3. Le protestantisme figure donc parmi les 18 communautés reconnues officiellement dans le pays4. Ainsi, contrairement à ce que l’on pense généralement, le protestantisme n’est pas d’apparition récente dans la région.

3La genèse du protestantisme au Moyen-Orient peut être décomposée en trois grandes périodes. Les Églises protestantes historiques sont le fruit d’une entreprise missionnaire commencée dès 1823, lorsque des missionnaires presbytériens venus de la lointaine Amérique se sont installés dans la région (Kaoues, 2014). En 1848, l’Église protestante nationale de Beyrouth est fondée à l’instigation de l’Americain Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM), la plus grande organisation missionnaire à l’échelle mondiale de cette époque (Makdisi, 2008). Il s’agit de la première Église protestante autochtone arabophone du Moyen-Orient.

4Un second moment de cette genèse correspond à la naissance du protestantisme évangélique, fruit de l’activité missionnaire baptiste au Moyen-Orient, au début du xxe siècle. Nombre de ses initiateurs sont membres de la Convention baptiste du Sud qui est la plus grande organisation évangélique aux États-Unis, où elle revendique de nos jours 16 millions de fidèles(Lindner, 2010, p.11).

5Enfin, le troisième moment de ce développement protestant correspond au pentecôtisme qui met l’accent sur les dons du saint Esprit, telles que les guérisons miraculeuses ou le parler en langues, encore appelé « glossolalie ». Ce courant religieux se caractérise par son expressivité très marquée qui favorise des manifestations corporelles spectaculaires. Parmi les raisons du succès du pentecôtisme à l’échelle mondiale, on peut mettre en évidence sa singulière plasticité qui lui permet de s’adapter à toutes les cultures et son usage abondant des techniques de communication modernes. Au plan des valeurs, le pentecôtisme s’inscrit en plein dans la famille évangélique et porte l’accent sur le rigorisme moral et la défense de la famille (Willaime, 1995). Les pentecôtistes peuvent s’intégrer dans un système qui valorise l’insertion communautaire sans la rigidité ecclésiale. Outre l’accent porté sur les dons du saint Esprit, le pentecôtisme se caractérise, comme l’ensemble des courants évangéliques, par l’importance accordée au prosélytisme(Anderson, 1979).

  • 5 . Ce chiffre de membres inscrits ne contient pas celui, plus important, de fidèles qui n’officialis (...)
  • 6 . Les chiffres cités nous ont été communiqués par le Conseil des Églises évangéliques du Liban, en (...)

6Cet univers évangélique libanais a une caractéristique essentielle : le fonctionnement en réseau des Églises ainsi que leur capacité à mêler activités religieuses et sociales au sens large permet aux pasteurs et missionnaires de déployer leur activité missionnaire avec relativement peu de contraintes (Kaoues, 2013). Dès lors, les organisations et Églises évangéliques au Liban connaissent un essor continu. Le mouvement protestant évangélique au Liban rassemble environ 50 000 membres officiels5. À l’intérieur de l’univers évangélique, les Églises pentecôtistes qui sont apparues pendant les années 1960, connaissent un développement continu depuis le début des années 20006. Les Églises évangéliques, du fait de l’importance majeure qu’elles accordent à la conversion, se montrent particulièrement actives dans l’évangélisation des migrants et des réfugiés que le pays accueille en très grand nombre.

7Au Liban, lorsqu’un pasteur souhaite fonder une église, il doit en dernière instance obtenir l’aval du Conseil suprême et la validation de son président, Salim Sahyouni. Une enquête policière est menée pour s’assurer que le bâtiment est bien destiné à abriter une église. Les réfugiés ou des migrants convertis se réunissent souvent en église distincte, pour des raisons essentiellement linguistiques. Cependant, ces Églises ne disposent pas encore d’enregistrement indépendant et sont rattachées aux Églises libanaises, le plus souvent pentecôtistes. La plupart des Églises de type pentecôtiste se développent à l’est de la capitale, dans le triangle formé par les quartiers Bourj Hammoud/Nabaa, Sinn el Fil et Dekwané. Parmi elles, l’Église évangélique Church of God s’engage particulièrement auprès des migrants et des réfugiés arabes. La majorité des réfugiés arabes sont de culture musulmane. Pour leur part, les migrantes employées comme domestiques que nous avons interrogées sont pour une large part catholiques. Convertis au Liban, tous ont été baptisés par un pasteur libanais. Les entretiens ont été conduits en février 2011, juin 2012 et mars 2014 à Beyrouth et dans sa banlieue.

Le Liban, terre d’asile

8Le Liban est signataire de la plupart des traités de droits de l’homme relatifs à la protection des réfugiés, à l’exception de la Convention de 1951. Le pays a ouvert ses frontières aux Syriens fuyant la guerre civile qui fait rage dans leur pays depuis trois ans et leur accorde l’accès à ses institutions de santé et d’éducation, avec le soutien du Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR). Selon les chiffres établis par le HCR en date de juin 2014, près d’1,2 million de réfugiés syriens sont établis au Liban, un chiffre qui devrait atteindre 1,5 million à la fin de l’année, soit plus de 25% de la population libanaise. Chaque jour, en effet, environ 2 500 réfugiés syriens arrivent au Liban, selon le Haut-Commissariat aux réfugiés. Cet afflux de réfugiés constitue pour le Liban un fardeau extrêmement important. Ainsi, d’après la Banque mondiale, le Liban a perdu 2,5 milliards de dollars en 2013 des suites directes de la crise syrienne. Les services de base (l’eau, l’électricité, l’éducation, la santé, etc) déjà soumis à de sérieux déficits, sont gravement mis en péril. Ainsi, la moitié des réfugiés sont des enfants qui doivent être scolarisés. Près de 120 000 d’entre eux sont accueillis dans les écoles du pays, les autres sont déscolarisés ou accueillis dans des structures privées, gérées en partie par des institutions religieuses.

  • 7 . La résolution 194 de l’Assemblée générale des Nations unies, demeurée lettre morte à ce jour, gar (...)
  • 8 . Agence des Nations Unies pour les réfugiés, « Un visage parmi un million d’autres : les difficult (...)

9Parallèlement, le Liban accueille 12 camps officiels où résident plus de 225 000 réfugiés palestiniens, gérés par un programme de l’Organisation des Nations Unies appelé UNRWA (United Nations Relief and Works Agency for Palestine Refugees in the Near East, en français : Office de secours et de travaux des Nations Unies pour les réfugiés de Palestine dans le Proche-Orient). Ces camps accueillent des réfugiés qui ont quitté, volontairement ou non, leurs terres après la création d’Israël7. Le Liban est désormais le pays au monde qui abrite la plus forte densité de réfugiés par habitant8.

10Dans ce contexte, les protestants évangéliques libanais qui accordent, on l’a dit, une importance majeure à la conversion, voient dans cet afflux d’étrangers, des candidats possibles pour leur œuvre d’évangélisation. De plus, le Liban offre une liberté religieuse supérieure à ses voisins. Ainsi, le pays sert de lieu de repli et de déploiement pour l’activité missionnaire évangélique dans tout le monde arabe. Pour l’organisation Arabs For Christ, le missionnaire américain Johnny affirme ainsi aux candidats missionnaires sur son blog9 : « vous n’avez pas besoin d’aller sur un terrain dangereux comme l’Irak ou la Syrie. Venez au Liban où par dizaines de milliers, ces populations viennent se réfugier. Le Liban est un petit pays où on trouve des migrants et réfugiés musulmans de tous pays ».

Réfugiés arabes et évangélisation

11Les réfugiés en provenance du monde arabe constituent une cible privilégiée pour l’entreprise d’évangélisation au Liban. Un exemple peut être mobilisé pour notre démonstration. À Tripoli nous rencontrons Ahmed, un Turkmène venu de Syrie. Pour justifier sa conversion, il mobilise plusieurs mots ou valeurs : Saint esprit, amour, paix, joie, repos, consolation. Le premier terme indique à son avis la nécessité d’une présence de Dieu sur terre ; une présence attestée, vivante, qui accompagne et guide le croyant au quotidien. Les autres notions illustrent la conséquence de cette présence en l’homme de l’Esprit : l’amour de Dieu est « contagieux », l’homme aimé se fait aimant, il propage la paix et la joie auprès de ses semblables et reçoit en retour repos et consolation de ses tourments. Ahmed a connu l’école « à la dure » où il était maltraité par ses enseignants. Lorsqu’il est approché par un prêcheur évangélique, Ahmed avoue porter une attention limitée à ses propos mais il est attiré par ces mots qu’il nous répète : « Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en Lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jean/Yuhana 3 -16). Sa conversion illustre ce besoin de redonner sens à une vie marquée par les ruptures et les déchirements. Elle s’expérimente comme une véritable thérapie qui se fonde sur des valeurs humanistes. Le fait que cet homme ait appartenu à une culture minoritaire a facilité cette évolution car, du fait de ses origines, Ahmed était confronté dès son plus jeune âge à son étrangeté. Sa conversion lui confère une identité stable et bien définie.

12Son cas peut être rapproché de celui de Mohammed, un Syrien kurde de 28 ans. L’expérience douloureuse de sa famille qu’il met sur le compte de l’intolérance du régime syrien vis-à-vis des Kurdes a nourri un sentiment profond de son identité kurde. Assimilant arabité et islam, il peut aisément, par le biais de la conversion religieuse, se défaire des deux. Son identité kurde, surplombante et surdéterminante aboutit à affaiblir l’importance de l’adhésion à l’islam, facilitant la conversion.

13Pour tous ces individus appartenant à des minorités ethniques ou nationales, le fait de disposer d’un autre critère identificatoire qui prend le pas parfois sur leur islamité (ou leur christianisme « oriental » orthodoxe ou catholique en certains cas) facilite la distanciation vis-à-vis de la religion héritée.

La solitude du converti (ex) musulman

14Il arrive que la conversion d’anciens musulmans ne se passe pas de la meilleure façon, même lorsque le converti est convaincu de la justesse de ses affiliations religieuses nouvelles et qu’il ne rencontre pas d’obstacle majeur dans son milieu d’origine, soit parce qu’il ne l’en a pas informé, soit parce qu’il est parvenu à maintenir des liens affectifs avec les siens, au terme d’un compromis. Une telle distanciation est facilitée naturellement par le fait même du déplacement, le réfugié étant souvent éloigné de sa famille et de ce fait, soustrait à une possible pression familiale.

  • 10 . La zakât, terme que l’on peut traduire par « purification » constitue le troisième des piliers de (...)

15Parmi les convertis qui fréquentent l’Église Abundant Life Church, une église pentecôtiste située à Burj Hammoud, se trouve Karim, un homme d’une quarantaine d’années venu de Syrie il y a une dizaine d’années et demeuré dans le pays depuis, en raison de la guerre civile. Karim a été heurté par le refus du pasteur de l’Église de lui venir financièrement en aide, dans le cadre d’un projet professionnel. L’homme d’Église a semblé courroucé par sa demande, et ne s’est guère montré encourageant. Karim en vient à douter quelque peu de la sincérité de ces évangéliques, si prompts à parler amour et paix « mais qui, quand vous en avez besoin, ne se pressent pas pour vous aider » ! Karim suscite à son tour la défiance de certains chrétiens suite à sa requête. On se demande s’il ne se serait pas converti pour des raisons intéressées et fort douteuses : dans le but de se marier avec une chrétienne et obtenir de l’argent. Il semble que l’ignorance croisée des chrétiens évangéliques et de Karim, l’ancien musulman, sur les pratiques religieuses de leur religion respective explique ce malentendu. En effet, Karim, l’ancien musulman est familier de la pratique de la zakât, l’« aumône » en islam10. Pour lui, demander sans détours de l’argent n’a rien de cavalier ni de choquant, cela fait partie d’une pratique systématisée en religion musulmane. D’une certaine manière, l’homme était à la recherche d’une église fonctionnant comme une mosquée. Pour autant, certains aspects de l’Église l’ont bel et bien séduit : le fait de pouvoir participer à des réunions de prières, l’aspect plus libre et moins cérémonieux du culte, la chaleur et la liberté de ton apparente des sermons qui usent de l’humour et installent une ambiance décontractée, la musique et les chants tout à fait inhabituels pour lui et qui lui semblent en phase avec la modernité. Il n’était certes pas le « faux » converti malhonnête que certains chrétiens pensaient.

16Son cas témoigne du fait que la conversion, si elle ne s’accompagne pas d’une connaissance des codes culturels chrétiens et d’un environnement stable, peut ne pas conduire au réconfort et à la satisfaction morale attendus. Le cas de Karim illustre la difficulté rencontrée par certains musulmans convertis au christianisme de trouver leur place au sein de la communauté chrétienne qu’ils ont souhaité rejoindre. Si l’expérience malheureuse de Karim dénote une certaine xénophobie, elle illustre aussi une forme d’ignorance partagée. Ce cas de convertis isolés ou même rejetés par le groupe chrétien signale en outre un trop grand écart culturel entre les individus concernés. S’y ajoute un certain mépris de classe : on pense que le pauvre, étranger de surcroît et réfugié ne peut que nourrir de sombres desseins sous le prétexte de la conversion, convoiter la femme, dérober l’argent.

17Le cas de Samer, ancien musulman et Palestinien issu du camp de Burj el Barajneh illustre un autre cas de figure. Le jeune homme de trente ans est désormais logé à Nabaa, à quelques centaines de mètres de l’Église Church of God, où il dirige un groupe de prières constitué d’anciens musulmans, presque tous palestiniens. Ces derniers ont tous été contraints de quitter le camp où ils résidaient de crainte que leur conversion ne soit mal perçue. Samer, qui avait raconté sa conversion sur une vidéo publiée sur Youtube fait état de menaces à son encontre. « Un cheikh m’a menacé de mort », affirme-t-il.

18Anthropologue de la ville dans les pays du Sud, Michel Agier s’intéresse aux urbanités spécifiques. Après avoir travaillé sur les camps palestiniens de Naplouse, il a poursuivi ses recherches au Liban. Pour l’anthropologue, le camp peut s’apparenter à un ghetto. Dès lors, la question de la visibilité est posée ; le ghetto impose un ordre social qui ne peut tolérer de manquement à la norme générale, interrogeant fondamentalement l’ordre politique et moral de la société dominante. S’étant converti, le réfugié ne peut plus demeurer dans son camp, majoritairement musulman sunnite. L’hétérotopie, notion qu’Agier emprunte à M. Foucault s’avère en l’espèce significative. L’hétérotopie est un lieu « autre » qui révèle une altérité indépassable (Foucault, 2009). Ce qui caractérise les lieux d’hétérotopie, explique M. Agier, ce sont des notions d’exception, d’extra-territorialité et d’exclusion (Agier, 2008).

19La création de frontières communautaires est l’un des aspects les plus complexes et problématiques de la société libanaise, d’autant que ces frontières sont rigidifiées par le fait même de leur institutionnalisation. En l’espèce, la conversion remet fondamentalement en question l’ordonnancement spatial des communautés religieuses, généralement confinées dans un espace déterminé.

Church of God, Église et mission sociale

20L’Église Church of God (Église de Dieu, en arabe Kanîsat Allah) a connu une rapide expansion depuis sa fondation, en 2010. Installée dans la banlieue populaire de Burj Hammoud, cette Église comporte un centre culturel et social et abrite une clinique gérée par une organisation non gouvernementale chrétienne. Le centre est appelé Life Center, bien qu’il soit enregistré sous le nom de l’ONG Mutualfaith. C’est sous les auspices de Mutualfaith que l’association Spring of Life (SOL) gère l’ensemble des activités d’un centre social et éducatif pour enfants.

21Au sein de Life Center, le centre reçoit une centaine d’enfants défavorisés et déscolarisés, en majorité irakiens et syriens. Il s’agit d’enfants en difficulté scolaire âgés de 5 à 14 ans. Le pasteur de l’Église Church of God est Saïd Dib. Il est aussi le directeur général de Spring of Life.

22Au plan organisationnel, l’Église comporte 50 membres officiels qui composent le Conseil de l’Église et 10 diacres. La clinique emploie un personnel médical sans discrimination d’appartenance religieuse.

23Le pasteur nous confie son attachement à la liberté de religion. Il a cependant une vision exclusiviste de la vérité religieuse ; la foi évangélique est à ses yeux « le seul chemin pour le salut », sans compromis d’aucune sorte. Dib se défie de toute conception « nominale » du christianisme, ce qu’il appelle être « chrétien de nom ». Comme beaucoup de protestants évangéliques, Saïd Dib s’inscrit contre l’idée de religion, qu’il assimile à une forme d’institutionnalisation rigide et sans âme. Dans ce droit fil, il ne conçoit pas qu’il puisse exister des hommes religieux, mais des disciples de Jésus. « Jésus n’a jamais prêché la religion » affirme le pasteur. Le royaume des cieux n’est pas terrestre, mais inscrit symboliquement dans le cœur des individus, aux yeux du pasteur. Différents groupes de croyants effectuent leur culte au sein de l’Église, en particulier des personnes immigrées dans le pays. Ainsi, des fidèles sri lankais forment un groupe d’étude biblique. D’autres disciples provenant du Ghana, d’Éthiopie, du Nigéria et des Philippines bénéficient en outre de leur propre culte dans leurs langues respectives.

24Le « church planting » (zara’ kanâyes) ou fondation d’églises est au cœur du travail d’évangélisation de l’Église de Dieu. À cet égard, le pasteur Dib revendique plusieurs milliers de convertis à lui seul, de toutes nationalités. Mais il affirme être vigilant sur les motifs des fidèles et qu’il ne cherche nullement à accumuler les conversions et les Églises. Lorsqu’une Église peut être créée, le pasteur doit s’assurer que ses fondations théologiques sont de bonne doctrine évangélique. Lorsque les nouveaux croyants adoptent la doctrine (bit’beno al ‘aqîdé) ils peuvent évoluer de façon positive.

25Les conversions religieuses en contexte migratoire forcé ou volontaire ont fait l’objet de nombreuses études. En Égypte, Fabienne Le Houérou a observé les trajectoires de convertis sud-soudanais et mis en évidence des motivations essentiellement économiques et matérielles, dans un contexte de dénuement extrême (Le Houérou, 2008). Dans les cas que nous avons observés, les bénéfices attendus s’avèrent autrement plus diversifiés.

Migrantes domestiques au Liban, un statut précaire

  • 11 . La kafala est un système qui organise et contrôle le travail des migrants non arabes, à l’œuvre d (...)

26Outre les études qualitatives de type récits de vie et entretiens, nous avons recours à des données quantitatives empruntées à une grand étude statistique conduite par Ray Jureidini sur les travailleurs domestiques au Liban. Professeur de sociologie à l’Université libano-américaine (Lebanese American University, LAU) et chercheur à l’Institut d’étude des migrations (Institute for Migration Studies) à Beyrouth, Ray Jureidini travaille depuis de nombreuses années sur la situation des employées de maison étrangères au Liban (Jureidini, 2010). Les employées domestiques migrantes travaillant au Liban sont majoritairement originaires d’Éthiopie, des Philippines, du Bengladesh, de Sri Lanka, du Népal et de Madagascar. Le chercheur relève que le Liban accueille 31500 personnes en provenance d’Ethiopie et 29000 originaires des Philippines, sur un total estimé à 200 000 personnes en 2010. Si un nombre important de Philippines sont mariées (39%) seules 9% des Ethiopiennes le sont. Ce chiffre nous intéresse naturellement car il met en question la problématique du retour au pays et des liens familiaux. S’agissant des tranches d’âge, la grande majorité de ces femmes sont jeunes : 75% des jeunes femmes philippines ont moins de 40 ans, 90% des Ethiopiennes ont moins de 30 ans. Les trois quarts d’entre elles vivent au domicile de leur employeur. Deux tiers d’entre elles travaillent onze heures ou plus par jour. Pour obtenir un emploi, elles paient des commissions très élevées aux agences de recrutement dans leur pays d’origine. Parfois, elles doivent reverser une commission à l’agence avec laquelle elles traitent au Liban, ce qui contredit la réglementation promulguée par l’Organisation internationale du travail (OIT) en 1998. En effet, ce texte (art. 7) interdit aux agences de percevoir de l’argent, de façon directe ou indirecte, de la part des travailleurs (seuls les employeurs sont tenus de les rémunérer). Même si les conditions de travail sont très variables d’un employeur à l’autre, le seul fait de se voir confisquer presque systématiquement son passeport et de ne pouvoir sortir sans être accompagné est en soi une servitude très lourde. Parmi les jeunes femmes interrogées, beaucoup se plaignent également de harcèlement verbal. Les agressions physiques ou sexuelles sont heureusement le fait d’une minorité : elles concernent néanmoins plusieurs milliers de personnes par an. Le système dit de la kafala (qui installe une dépendance juridique à l’égard de l’employeur) retire aux employées domestiques migrantes toute liberté de mouvement11. Exclues du droit du travail libanais, elles ne bénéficient en effet d’aucune protection légale. En dépit de ces faits accablants, le Liban demeure une destination attractive pour les migrants du fait de sa relative accessibilité et de son mode de vie « occidentalisé » vanté par les agences de placement. Dans ce pays, l’emploi de domestiques étrangères à domicile génère des millions de dollars de devises du fait de l’argent rapatrié par ces personnes vers leur pays d’origine. Il représente donc un marché considérable.

27Un contrat type a été proposé en 2008 après concertation entre le ministère du Travail et diverses organisations non gouvernementales (ONG), à partir des conventions internationales et du droit du travail libanais, prévoyant des améliorations significatives des conditions de travail des migrants. Cependant, le projet de loi n’est, à ce jour, toujours pas en vigueur.

28Nous observons que l’intégration de milliers de femmes au sein de l’univers protestant évangélique constitue le moyen pour elles d’étendre considérablement le champ de leurs libertés et de leurs opportunités sociales.

Les domestiques migrantes, au cœur des activités de l’Église de Dieu

29Le pasteur Saïd Dib est très impliqué dans l’évangélisation des étrangers résidant au Liban, notamment les jeunes femmes domestiques migrantes réunies au sein de différentes congrégations. Parmi les évènements d’importance auxquels participe l’Église, l’un d’entre eux dispose d’une visibilité remarquable. Il s’agit d’une manifestation culturelle chrétienne interconfessionnelle intitulée « Kingdom Fiesta » qui se produit chaque année à Beyrouth, en général au moins de mars ; à cette occasion, des centaines de chrétiens se réunissent et organisent des chants, danses et diverses exhibitions culturelles et artistiques. Les évangéliques étrangers établis au Liban proposent des spectacles traditionnels de leurs pays respectifs. Ainsi, les migrantes qui, en temps ordinaire, disposent d’une singulière invisibilité sociale accèdent à l’espace public et valorisent leur culture d’origine aux yeux du grand public. Des Libanais de tous horizons assistent à ces spectacles, accueillant avec bienveillance les manifestations culturelles des migrants. Ainsi que le démontre fort bien dans ses travaux Assaf Dahdah, les migrantes bousculent l’ordonnancement spatial et symbolique des pouvoirs sociaux en présence, transformant leur « invisibilité sociale » en « hyper visibilité » (Dahdah, 2012).

30Saïd Dib tire fierté de ce cosmopolitisme qui atteste à ces yeux de la fraternité humaine, inséparable du projet évangélique. Il affirme ainsi son refus du nationalisme et considère que la foi évangélique est un lien plus précieux que celui de la nationalité. L’un des chants de son culte s’intitule « Yassou’ aghla jensiyyé » (Jésus est la « nationalité » la plus précieuse).

Faire communauté dans l’Église

31L’observation des pratiques de socialisation des migrants sur une base religieuse permet de mettre en lumière certains modes spécifiques de construction d’un nous collectif.

32Nous nous sommes intéressés à cet égard à un groupe de femmes migrantes intégrées au sein de Life Center. Deux fois par semaine, ces femmes investissent ce lieu pendant plusieurs heures autour de cultes, de réunions de prières et de repas collectifs. Il s’agit de femmes philippines et éthiopiennes qui constituent un groupe de fidèles de cette Église évangélique. Les femmes constituent des groupes séparées lors des cultes, pour des raisons linguistiques, mais se rejoignent toutes pour échanger un moment de sociabilité, autour d’un repas commun à l’issue des cultes. Les femmes développent un collectif d’entraide et un groupe de prière constituant une véritable communauté. Nous constatons que ces femmes mettent en œuvre une socialisation multiforme qui donne sens et épaisseur à leur vie quotidienne. L’église est le lieu qui permet de trouver une assistance économique, matérielle, spirituelle ou simplement un réconfort moral.

33May, une jeune femme philippine de 32 ans est employée en qualité de domestique et garde d’enfants au service d’une famille libanaise résidant dans le quartier de Hamra, dans le Nord-Ouest de la capitale libanaise. Alors que nous l’accompagnons sur son lieu de travail, nous constatons que May se prête au rôle apparemment attendu d’elle, eu égard à ses fonctions. Elle se comporte avec réserve et humilité. Revêtue d’un uniforme de domestique et coiffée d’un chignon serré, la jeune femme a la tête basse lorsqu’elle prend connaissance des consignes de travail communiquées par la maîtresse de maison, témoignant jusque dans son apparence physique de la déférence qu’elle lui témoigne.

34Avec quelque surprise, nous revoyons la jeune femme quelques jours plus tard, dans l’Église Church of God. À 11h30, une centaine de jeunes femmes investissent une grande salle située au rez-de-chaussée de l’Église. May dirige la réunion. La voix forte et posée, May regarde droit devant elle lorsqu’elle s’adresse à ses coreligionnaires. Ce jour-là, May propose une leçon de morale, convoquant l’exemple de Jésus pour appeler ses amies à mener leur existence avec courage et détermination.

35May manifeste une plasticité dans ses attitudes dont les sciences sociales ont mis en évidence le caractère instrumental. Il s’agit de se mouler dans un rôle qui entraine mécaniquement des conséquences sur soi. L’acteur manifeste un certain type de comportement qu’il juge adéquat en fonction de la position qu’il occupe à un moment précis.

  • 12 . L’austérité sexuelle fait partie du code de comportement implicite couramment admis dans l’univer (...)

36Dans la maison, la domestique étrangère emprunte une attitude qu’elle pense adaptée à ce qui est attendu d’elle, une assignation à être impliquant une forme de déférence. A. Strauss décrit ainsi ce processus : « pour que l’action se déroule, il est nécessaire de prêter aux autres des motivations. Comme toutes les désignations, les évaluations de motivations peuvent être tout à fait fausses ; il n’en reste pas moins que les actions s’enchaînent à partir de ces appréciations ». (Strauss, 1992, p. 51). Dans l’église, elle est celle qui partage et parfois, qui guide. L’ordre hiérarchique profondément inégalitaire qui informe les rapports entre employeur et employée s’efface et d’autres relations s’instaurent sur le mode de la réciprocité et de l’échange égalitaire. Elle peut cependant se poser parfois en autorité morale12. Mais la complaisance ou la bienveillance prennent alors le pas sur la méfiance et la condescendance. C. Dubar explique à cet égard que la « négociation identitaire constitue un processus communicationnel complexe, irréductible à un étiquetage autoritaire d’identités prédéfinies sur la base des trajectoires individuelles » (Dubar, 1991, p. 112). En d’autres termes, les migrantes adoptent des attitudes et donnent à voir des comportements qu’elles considèrent appropriées à chaque situation. Il s’agit là d’un moi situationnel qui répond à une assignation identitaire plus qu’à une représentation de soi statique.

Recompositions identitaires

  • 13 . Si l’identité individuelle est posée par des traits en partie objectifs qui s’imposent à l’indivi (...)

37Pour saisir la diversité des positions adoptées par les acteurs, le modèle « constructiviste » est à même de révéler le contenu plastique, incertain, contingent de l’identité. La plasticité est ce qui permet à l’individu d’assumer une identité en s’adaptant à la variabilité des contextes sans déchirement. Dans les modélisations pensées par Erving Goffman, les cadres de l’expérience sont les principes à partir desquels les individus ordinaires donnent du sens aux différentes situations qu’ils rencontrent dans leur vie quotidienne13. Il y a donc une dimension plurielle dans ce sentiment d’appartenance : on est plus ou moins intégré à un groupe social, à un genre, à une communauté ethnique, religieuse, professionnelle etc. La dimension sociale de cette identité est définie par l’appartenance groupale. Elle est donc évolutive et nécessite tout au long de la vie d’un individu de faire l’objet de réévaluations, de réaménagements. C’est ce qu’on appelle des trajectoires (Goffman, 1975, p. 30).

38Dans le cas qui nous intéresse, cette organisation identitaire des migrants dépasse largement le cadre de la religion pour investir un grand nombre de ces positions. Or, l’identité, pensée comme un processus est le siège de multiples ruptures dans le cours de l’existence d’une personne. L’émigration est une situation particulièrement forte en matière de rupture. Elle induit une réévaluation globale des positions sociales objectives d’un migrant, ce qui a bien sûr un effet sur le sentiment d’appartenance identitaire. Si May se montre capable d’endosser différents rôles sociaux, d’autres migrantes sont confrontées à de plus grandes difficultés.

39May nous informe du cas d’une compatriote, Judy, laquelle a survécu à une tentative de suicide. Judy, que nous avons interrogée nous a fait part de son drame. « Quand je suis arrivée au Liban en 2009, ma situation n’était pas très facile. Mais heureusement, ma patronne était gentille. J’ai appris un peu l’arabe et j’avais ma propre chambre. Mais mon pays a commencé à me manquer vraiment. Je pensais à ma fille que j’ai laissée à son père. J’en avais marre de lui parler seulement par Skype. Je me sentais tellement oppressée et seule que j’ai fait ma tentative (de suicide) parce que j’en avais trop marre. Depuis que je suis à l’église, j’ai compris que je n’avais pas le droit de faire ça. J’en ai pas envie en plus. J’ai des amis ici, je ne suis plus seule. »

40Chez les migrants, il se produit une fragilisation assez massive et parfois dramatique de l’assise identitaire qui définissait de manière apparemment stable un individu. L’identité du migrant est d’autant plus questionnée qu’il peut disposer de faibles repères dans le pays d’accueil, d’une forme de rejet et de stigmatisation dans la société libanaise.

41Ce ne sont pas seulement les sentiments d’appartenance communautaire (à un pays, une région) qui sont remis en cause mais aussi les autres composantes de l’identité d’un sujet et leur ordonnancement. Le fait d’être plongé dans un nouvel environnement social à des effets profonds sur l’identité personnelle dans sa globalité. Ainsi, dans le cas qui nous occupe, l’identité familiale est sévèrement compromise par l’éloignement temporaire et parfois définitif. Une autre rupture concerne la détermination géographique, terrestre, qui détermine en bonne partie l’inscription généalogique et les affiliations claniques traditionnelles. La redistribution des rôles familiaux, l’éloignement et l’isolement de la mère a des effets sur la détermination de la structure familiale : en d’autres termes, comment se penser mère quand on est éloignée de ses enfants et qu’on élève ceux des autres ?

42Ces ruptures successives peuvent induire un fort sentiment d’aliénation, de perte de soi et de repères qui peut expliquer le désarroi ressenti par nombre de migrantes et leur volonté d’en finir dans les cas les plus graves. Dans nos entretiens, des migrantes ayant connu des personnes qui se sont suicidées ou ont tenté de le faire ne mettent pas seulement en question leurs conditions précaires d’existence comme la violence subie mais aussi les conséquences psychologiques de l’isolement. Ainsi, il convient de mettre en évidence la pression provoquée par de nouveaux schèmes d’existence dans le pays d’accueil qui induisent une manière singulière d’être au monde.

43D’autre part, il peut exister un sentiment d’aliénation favorisé par le déclassement social, lui-même induit par l’écart ressenti entre la position objective qui est celle du migrant et l’idée qu’il se fait de ses capacités. Selon les chiffres de Ray Jureidini, 40% de ces femmes ont au moins un niveau secondaire. S’agissant des femmes venues des Philippines, 58% d’entre elles disposent d’un niveau postsecondaire. Il s’agit donc majoritairement de femmes éduquées. Il faut ajouter que dans la plupart des cas, le migrant fait le choix de venir au Liban, même s’il a pu être laissé délibérément dans l’ignorance de ses conditions d’exercice. Il n’en reste pas moins que l’émigration nécessite inévitablement des réélaborations identitaires, des réajustements qui ont pour objet de diminuer les déchirements qui sont la résultante d’une succession de ruptures.

44À ce stade de notre réflexion, nous pouvons légitimement nous interroger sur un point particulier : pourquoi choisir le regroupement sur une base religieuse ? Dans un pays comme la France où un grand nombre de migrants africains se regroupent dans des Églises évangéliques, ces derniers doivent affronter la suspicion de la société majoritaire, liée à un sentiment fort d’antireligionisme et une laïcité militante (Mottier, 2014). Mais au Liban, tel n’est pas le cas. La communauté religieuse est pleinement légitime. Dans ce pays, la communauté confessionnelle demeure l’intermédiaire privilégié entre l’État et le citoyen. Dès lors, le référent communautaire/religieux apparait comme une modalité positive d’affirmation de soi au sein d’un groupe. Claude Dubar et Salim Nasr parlent de survivances pour désigner le mécanisme par lequel la solidarité communautaire subsume parfois toute affirmation de groupe au point de camoufler les oppositions de classe: « Cette solidarité familiale, cette tendance à se rattacher à des ancêtres réels ou mythiques et à s’identifier à la lignée constitue le premier rapport social traditionnel et demeure encore le foyer de nombreuses pratiques sociales au Liban comme dans l’ensemble du monde arabe (...) la réalité décrite constitue bien un ensemble de survivances du système de rapports de clientèle ». (Dubar, Nasr, 1976, p. 37-38).

Stratégies et ressources sociales

45L’observation des modes d’intégration des migrants au sein des Églises évangéliques au Liban permet de définir les continuités et les ruptures qui s’instaurent entre les différents types d’appartenance et interroge la possibilité d’une stratégie de reclassement social. Elle met en lumière la façon dont se construisent les formes de solidarité, de régulation, de mise à distance et tous les processus qui permettent aux acteurs d’intervenir sur leur environnement social. La singularité des recompositions religieuses est qu’elles mettent en jeu des représentations et se meuvent dans un univers de symboles. Il ne s’agit pas tant de discuter de la réalité objective de ces représentations mais des pratiques concrètes qu’elles induisent. On observe une efficace symbolique dans le discours religieux qui a des effets concrets sur les individus et qui informent leurs comportements.

46À titre d’exemple, le rôle d’assistante du pasteur a une importance sociale incontestable. Marie est originaire de Madagascar. Elle s’est installée au Liban en 2002. Assistante d’un pasteur libanais officiant à Ras-Beyrouth, au nord de la capitale, la jeune femme tient un rôle de première importance dans l’Église. Elle prépare la salle avant les cultes, organise l’emploi du temps du pasteur et reçoit les journalistes ou toute personne désireuse de rencontrer le pasteur. Fort respectée par les fidèles, dans ce quartier plutôt huppé de la capitale, la jeune femme conduit en outre un culte séparé en langue malgache. Sa connaissance des langues lui permet de traduire en anglais le prêche du pasteur lorsque des fidèles et des missionnaires non arabophones assistent au culte.

47La position ou le rôle social peuvent être définis comme un « ensemble de gestes fonctionnant comme symboles signifiants et associés pour former un personnage socialement reconnu » (Dubar, 1995, p. 95). Cette position implique une reconnaissance sociale qui modifie les regards sur l’individu concerné et les comportements des autres à son endroit.

48En assistant au culte organisé par des jeunes femmes philippines, nous constatons que l’organisation est fort bien pensée. Chaque culte commence avec un repas collectif confectionné par ces femmes. Au cours du culte, les participantes qui le souhaitent sont invitées à témoigner de leur foi. Cela est l’occasion de récits personnels déclinés sur un mode intimiste. L’une d’entre elles, Maria, évoque sa venue au Liban et sa confrontation difficile avec le pays et ses lois fort peu protectrices pour les migrantes employées comme domestiques. Confrontée à des employeurs peu scrupuleux, elle a eu recours au service social de l’Église et à la médiation de son pasteur afin de faire pression sur les autorités consulaires et obtenir un changement d’employeur. Elle a pu disposer en outre du soutien de fidèles expatriés originaires de Grande-Bretagne et employés dans l’ambassade de leur pays. Cette jeune femme a pu profiter d’appuis diplomatiques du fait de son insertion dans l’Église protestante évangélique. Si elle n’avait pas appartenu à l’Église, on eût pu difficilement imaginer un tel scénario. Ainsi, l’église permet la rencontre de mondes sociaux fort différents. L’insertion dans la communauté protestante fonctionne dans ce cas précis comme un réservoir possible de ressources sociales remarquables. À présent, Maria se satisfait de sa situation.

49Nous avons évoqué de façon séparée les destins des migrantes domestiques et des réfugiés arabes : de fait, la plupart d’entre eux évoluent loin les uns des autres, en bonne partie pour des raisons linguistiques. Cependant, il peut arriver qu’ils se rencontrent. Ainsi, quelques couples « mixtes » composés en général d’un homme syrien et d’une femme asiatique ou africaine commencent à apparaître. Sofia, une Philippine de 34 ans est mariée à un réfugié syrien. Tous deux ont fondé une famille. Dès lors, ils n’envisagent pas de quitter le Liban, en dépit de la précarité de leur statut.

50Lors des rencontres du groupe de femmes, des moments de témoignage, souvent ponctués de larmes donnent à voir une forte dimension émotionnelle. Pour certaines, cela semble s’apparenter à un « groupe de parole » agissant comme une véritable thérapie. À l’instar d’autres lieux de rencontres et d’espace de sociabilité communautaire, l’église est le lieu qui permet, le temps d’un culte, de mettre en œuvre de véritables « solidarités réactives » (Agier, 2004).

51Ainsi, l’Église qui recueille ces nouveaux fidèles est, selon la traduction qu’en propose Durkheim, « une communauté morale qui unit » et qui, en tant que telle opère un resserrement des liens sociaux. Le pentecôtisme se caractérise par un type de religiosité communautaire, particulièrement expressif et chaleureux. Il offre le cadre idéal pour ce type de rencontres.

52Le simple effet de rassemblement, participe à la ferveur, comme Durkheim en fait le constat : « Une fois les individus assemblés, il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation » (Durkheim (1912), 1985, p. 308). L’église, lieu de rassemblement de groupes de femmes solidaires devient un espace de résistance à un ordre social dominé par le masculin et par l’employeur autochtone. Le type de socialisation qui se donne à voir est aussi genré. Les femmes se parlent et échangent sur le mode de la confidence et de la solidarité. L’église est le lieu à la fois clos et intime qui permet aux femmes de connaître ce que Francoise Héritier appelle « le rêve de rester entre soi ».

53Dans ces rendez-vous presque exclusivement féminins, une abolition des jugements s’opère, une libération des corps et une réappropriation de la corporéité : les femmes délaissent les uniformes de domestiques et mettent des tenues avantageuses, sans craindre de se voir critiquées pour cela. Un tel constat doit être nuancé dans la mesure où, on l’a vu, le discours du prêche demeure mâtiné d’observations moralistes, invitant les femmes à la réserve et à une certaine retenue au plan des attitudes. Cependant, l’église demeure un espace de transgression relative propice à une indifférenciation apparente des rôles sociaux attestée par le discours (« nous sommes tous enfants de Dieu »), une posture qui affirme l’égalité entre tous. L’église, pleinement investie par ces femmes à la faveur de quelques heures incarnerait une forme d’hétérotopie, que Foucault décrit comme « ces espaces différents, ces lieux autres, ces contestations mythiques et réelles de l’espace ou nous vivons ». (Foucault, 1984).

54Cependant, il convient de nuancer ce constat. Il semble qu’en dépit des ressources sociales que permet l’insertion en contexte évangélique, les réfugiés des pays arabes voisins comme les femmes domestiques migrantes demeurent dans une situation de précarité sociale importante au Liban. Les opportunités qu’ils trouvent dans l’Église semblent bien souvent fonctionner comme des techniques de contournement ou d’adoucissement des contraintes objectives qu’ils rencontrent. Ainsi, les femmes migrantes employées en qualité de domestiques demeurent largement soumises à des limitations, notamment dans leurs déplacements. De fait, en l’absence d’une évolution de leur statut juridique, il est plus question d’accommodements ou d’extension de leur sphère d’influence et non pas d’une mise en question radicale de leur statut. Préalable indispensable à une amélioration du sort de ces employées domestiques, la réforme de la kafala, en vue d’une meilleure codification du statut des travailleuses domestiques migrantes est du ressort de l’État libanais.

Conclusion

55Au Liban, les protestants évangéliques manifestent un dynamisme inédit, et œuvrent à transcender les frontières ethniques et confessionnelles, s’opposant ainsi à un modèle politique et social confessionnellement institué. Pour les réfugiés arabes comme les migrantes domestiques, la conversion ne modifie pour l’heure qu’à la marge leur situation particulièrement précaire. Les réfugiés et migrants installés dans le pays et convertis au protestantisme évangélique déploient cependant des formes de sociabilité inédites. Les migrantes domestiques installées au Liban, en particulier, ne sont pas les objets impuissants de cette activité prosélytique. Elles sont au contraire pleinement actrices de cette dynamique et y trouvent des ressources matérielles et symboliques pour accroître le champ de leurs libertés. Leur présence active au sein d’un lieu de culte évangélique participe pleinement de ces recompositions. Il est sans doute trop tôt pour définir l’ampleur des ruptures et des mutations qui s’instaurent à l’aune des pratiques religieuses au Liban où les protestants demeurent une minorité dans la minorité. Toutefois, ces dynamiques religieuses illustrent les mutations à l’œuvre dans le champ plus large des recompositions sociales et identitaires.

Haut de page

Bibliographie

Agier Michel, 2004/3, « La ville, la rue et le commencement de la politique. Le monde rêvé de Chloé », Multitudes, n° 17, p. 139-146.

—, 2008, Gérer les indésirables : des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire, Paris, Flammarion.

Anderson Robert, 1979, Vision of the Disinherited, The Making of American Pentecostalism, New-York, Oxford, Oxford University Press.

Beaugé Gilbert, 1986, « La kafala : un système de gestion transitoire de la main-d’œuvre et du capital dans les pays du Golfe », Revue européenne de migrations internationales, septembre, vol. 2, n°1, p. 109-122.

Boissevain Katia, 2013, « Construire une relation à Jésus en milieu musulman : négociations multiples », in Pons Christophe (dir.) Jésus, moi et les autres. La construction collective d’une relation personnelle à Jésus dans les Églises évangéliques : Europe, Océanie, Maghreb, Paris, CNRS Alpha.

Dahdah Assaf, 2012, « L’art du faible », les migrantes non arabes dans le Grand Beyrouth, Beyrouth, Presses de l’Ifpo.

Dirèche Karima, 2009, « Dolorisme religieux et reconstructions identitaires. Les conversions néo-évangéliques dans l’Algérie contemporaine », Annales. Economies, Société, Civilisations, n°5, septembre-octobre, EHESS, Paris, p. 1137-1162.

Dubar Claude, 1991, La socialisation, construction des identités sociales et professionnelles, Paris, Armand Colin.

Dubar Claude et Nasr Salim, 1976, Les classes sociales au Liban, Paris, Fondation nationale des sciences politiques.

Durkheim Émile, (1912) 1985, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF.

http://www.arabsforchrist.org/

Eyrard Jean-Paul et Krebs Georges, 2007, Le protestantisme français et le Levant de 1856 à nos jours, Strasbourg, Oberlin.

Foucault Michel, 2009, Le corps utopique, les Hétérotopies, Paris, Éditions Lignes.

—, 1984, « Dits et écrits, Des espaces autres », Architecture, Mouvement, Continuité, n°5, octobre, p. 46-49.

Goffman Erving, 1975, Les cadres de l’expérience, coll. « Le sens commun », Paris, Minuit.

Jureidini Ray, 2010, « Trafficking and Contract Migrant Workers in the Middle East », International Migration, vol. 48 (4), août, p. 142-163.

Kaoues Fatiha, 2012, « L’Église Abundant Life Church au Liban », in Bérangère Massignon (dir), Religions dans la globalisation, Paris, Éditions Khartala.

—, 2013, « Présence évangélique au Liban, enjeux socio-politiques et culturels d’un engagement multiforme », Social Compass, n° 60, juin, p. 204-217.

—, à paraitre (fin 2014), Histoire du protestantisme au Moyen-Orient, du xixe siècle à nos jours, Rennes, PUR.

Le Houérou Fabienne, 2008, « Le christ s’est-il arrêté à quatre et demi ? Les conversions alimentaires des Sud Soudanais en Egypte », in Logier Raphaël (dir.), La croyance dans tous ses E(é)tats, Institut d’Études politiques d’Aix-en-Provence, actes du colloque du 14-15 Disponible en ligne : http://www.imagmundi.com/articles/Le_Christ_a_quatre_et_demi.pdf

Lindner Eileen (dir.), 2010, Yearbook of American and Canadian Churches, Nashville, Abingdon Press.

Makdisi Ussama, 2008, Artillery of Heaven, Ithaca, Cornell University Press.

Mardin Serif, 1994, Cultural Transitions in the Middle East, Leiden, E. J. Brill.

Mottier Damien, 2014, Une ethnographie des pentecôtismes africains en France, Paris, Louvain-la-Neuve, Academia-L’Harmattan, Collection Espace Afrique.

Rougier Bernard, 2003, « Dynamiques religieuses et identité nationale dans les camps de réfugiés palestiniens au Liban », Maghreb-Machrek, Legrain Jean-François (dir.), n° 176.

Strauss Anselm, 1992, Miroirs et masques, Paris, Métailié.

Willaime Jean-Paul, 1995, L’Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève, Cerf et Labor et Fides.

Haut de page

Document annexe

Haut de page

Notes

1 . Le terme mainline, emprunté à l’univers chrétien anglo-saxon contemporain désigne les mouvances empruntant une ligne modérée sur un plan dogmatique. Il s’agit en d’autres mots de chrétiens de tendance libérale.

2 . Nous nous basons sur des données collectées lors d’une thèse intitulée « développement du protestantisme évangélique au Moyen-Orient (Liban, Egypte) » soutenue en février 2013 à l’EPHE-Sorbonne (Paris), complétées par une recherche en cours, dans le cadre du programme intitulé « Migrants au Liban : Modes de présence, effets sociétaux et représentations croisées » principalement coordonné par l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) et l’Université Saint-Joseph (Beyrouth). Nos entretiens sont conduits généralement en langue française ou anglaise avec les migrantes (en quelques cas en langue arabe) et en arabe avec les réfugiés moyen-orientaux.

3 . On distingue deux types de confessionnalisme, l’un agissant au niveau politique, le second au plan du statut personnel. La Constitution révisée en 1990 prévoit la suppression graduelle du confessionnalisme, un processus non encore abouti.

4 . Alors que la France dominait le Liban au titre d’un mandat, le protestantisme a obtenu le statut de communauté officielle. Ainsi, un arrêté du Haut-Commissariat est pris à la fin de l’année 1936 (arrêté numéro 60/LR du 13 mars 1936) accordant au protestantisme le statut de communauté « jouissant d’une reconnaissance de droits et de fait » dans le pays (EYRARD, KREBS, 2007, p. 60-61).

5 . Ce chiffre de membres inscrits ne contient pas celui, plus important, de fidèles qui n’officialisent pas leur appartenance à une Église. Il convient de noter ici que les membres des différentes communautés ne sont pas comptabilisés de façon précise. Le nombre d’habitants lui-même, évalué approximativement à 4,5 millions d’habitants, n’est pas précisément connu du fait qu’aucun recensement n’a été effectué depuis 1932 dans le pays.

6 . Les chiffres cités nous ont été communiqués par le Conseil des Églises évangéliques du Liban, en mars 2012.

7 . La résolution 194 de l’Assemblée générale des Nations unies, demeurée lettre morte à ce jour, garantit le droit au retour des Palestiniens qui souhaitent « vivre en paix avec leurs voisins ». En vérité, nombre d’entre eux n’ont jamais connu la Palestine, que leurs parents ont quitté en 1948. Leurs conditions de vie au Liban sont particulièrement dramatiques et leur statut des plus précaires, au point d’être considérés fréquemment comme des citoyens de « seconde zone ». ROUGIER Bernard, in LEGRAIN Jean-François (dir.), Eté 2003 « Dynamiques religieuses et identité nationale dans les camps de réfugiés palestiniens au Liban », Maghreb-Machrek, n°176.

8 . Agence des Nations Unies pour les réfugiés, « Un visage parmi un million d’autres : les difficultés des réfugiés syriens au Liban », 3 avril 2014, disponible sur : http://www.unhcr.fr/pages/4aae621d2d4-page4.html

9 . http://www.arabsforchrist.org/ (consulté en juin 2014)

10 . La zakât, terme que l’on peut traduire par « purification » constitue le troisième des piliers de l’islam. Le musulman détermine, à chaque année lunaire une aumône obligatoire qu’il reverse aux plus pauvres, dans l’objectif de « purifier » son âme et augmenter ses mérites.

11 . La kafala est un système qui organise et contrôle le travail des migrants non arabes, à l’œuvre dans nombre de pays moyen-orientaux. Le terme est issu du mot arabe kafil qui signifie sponsor ou parrain. Gilbert Beaugé qui s’est intéressé à l’exercice de la kefala dans les pays du Golfe la définit comme « un système de gestion transitoire de la main-d’œuvre et du capital ». Le terme « transitoire » nous intéresse ici car il désigne bien une situation limitée dans le temps. Pourtant, certaines migrantes que nous avons rencontrées, installées depuis une dizaine d’années au Liban, n’entendent pas retourner dans leur pays (ou en expriment le souhait comme un horizon lointain et incertain), surtout lorsqu’elles fondent une famille au Liban (Beaugé, 1986, p. 109-122).

12 . L’austérité sexuelle fait partie du code de comportement implicite couramment admis dans l’univers évangélique. Cette dramatisation de la vertu concerne principalement les femmes qui sont appelées à se conduire avec pudeur et réserve vis-à-vis des employeurs masculins et des hommes qu’elles sont amenées à côtoyer au quotidien, en particulier les commerçants.

13 . Si l’identité individuelle est posée par des traits en partie objectifs qui s’imposent à l’individu, traits en partie déterminés biologiquement (sexe, filiation, généalogie), et au plan social par la situation sociale et les conditions d’existence, qui sont autant de positions objectives, cette identité est aussi largement travaillée par des caractéristiques subjectives propres à chaque individu. Cette identité globale doit être intériorisée au plan subjectif, ce qu’on définit souvent de façon raccourcie par le sentiment identitaire.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Fatiha Kaoues, « Réfugiés et migrants dans les églises protestantes évangéliques libanaises : Recompositions identitaires et enjeux sociaux  », L’Année du Maghreb, 11 | 2014, 195-211.

Référence électronique

Fatiha Kaoues, « Réfugiés et migrants dans les églises protestantes évangéliques libanaises : Recompositions identitaires et enjeux sociaux  », L’Année du Maghreb [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 02 décembre 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2313 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2313

Haut de page

Auteur

Fatiha Kaoues

Chercheure Postdoctorante, IDEMEC-Aix-Marseille Université, LabexMed, n° 10-LABX-0090, fatiha7676@gmail.com.

Haut de page