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Dossier : Musiques et sociétés

Le corpus de poésie dite « populaire » comme matériau de recherche pour les sciences humaines et sociales

The Maghrebi so-called «Folk» Poetry as Human and Social Sciences Research Material
Youcef Djedi
p. 69-81

Résumés

La poésie populaire maghrébine est un matériau de recherche encore très peu exploité par les sciences humaines et sociales. C’est pourtant là une matière incontournable pour cerner ce que l’anthropologie appelle la « personnalité culturelle de base ». C’est de cette même poésie que proviennent ces chansons, dont certaines ont acquis un caractère liturgique, ou peu s’en faudrait. Des qacida-s nous ont gardé la teneur de grandes querelles théologiques et culturelles et les marques de grands événements politiques.

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فهرس الكلمات المفتاحية :

ملحون، طقس ديني، سياسة، مجتمع، عقيدة.
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Notes de l'auteur

C’est encore ici l’occasion pour moi d’exprimer toute ma reconnaissance à M. Abdelghani Mehdaoui (Alger et Bordeaux), réalisateur de télévision, mais chez qui la poésie populaire maghrébine est un véritable violon d’Ingres. Je le remercie pour la bienveillance avec laquelle il a bien voulu mettre à ma disposition les nombreuses pièces inédites, utilisées ici et ailleurs, et me prodiguer les conseils et les suggestions les plus utiles aussi bien sur les textes que sur le milieu artistique maghrébin. Le lexicographe de la poésie populaire qu’il s’apprête à publier – prochainement, je l’espère – viendra combler à coup sûr un vide manifeste.

Texte intégral

  • 1 . Martin Hartmann est aussi l’auteur d’une recherche sur le muwachah (Hartmann, 1896).

1On comparait volontiers le grand Ignaz Goldziher à son contemporain, l’un des champions des études paléotestamentaires, l’Allemand Julius Wellhausen, en ce que, semblablement à ce dernier, le savant hongrois s’était attaché à saisir l’évolution « immanente » de l’islam. Or, tout comme au début de ses années de formation en Égypte où il avait collecté des poèmes populaires (Goldziher, 1879, p. 608-630), ce familier de la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft et lecteur du kitâb al-aghâni, ressentait encore, vers la fin de sa vie, comme une espèce de besoin d’aller au-delà de la connaissance « savante ». Ce sentiment était du reste plus ou moins partagé par nombre de ses collègues – et non des moindres – des études arabes et islamiques. C’était le cas, notamment, de son ami hollandais et, pour ainsi parler, cofondateur de l’Islamwissenschaft, Christian Snouck Hurgronje, auteur d’un recueil de proverbes mecquois en arabe vernaculaire (Snouck Hurgronje, 1886). Un autre grand ténor des études arabes et islamiques de l’époque, son correspondant allemand Martin Hartmann, avait même commencé sa carrière en s’intéressant à la poésie bédouine libyenne (Hartmann, 1899)1. De fait, pas plus que pour le reste de l’islam, on ne peut saisir l’histoire maghrébine dans sa totalité – d’un point de vue « historique culturel », si l’on préfère – et on ne peut entrevoir l’évolution immanente (et saccadée) du Maghreb sans s’appuyer aussi sur ce matériau. Du reste, j’ai eu déjà l’occasion de souligner l’importance de la poésie populaire maghrébine (melhoun) pour les sciences sociales et humaines (Djedi, 2016). Cette poésie n’a en fait de populaire que la structure dialectale de sa langue par rapport à une langue arabe académique productrice d’adab et de « sciences religieuses » (e.g. Dziekan, 2011, p. 39-57). D’ailleurs, certains de ces poètes populaires bravaient même parfois le paradoxe, pour ainsi dire, en faisant du melhoun en arabe littéral. Ainsi le grand poète et chevalier de l’Ouest algérien, Lakhdar Benkhlouf (16e s.) (Dellaï, 1996, p. 123-128), par exemple, Abdelaziz el-Meghraoui (16e/17e s.) (id., p. 241-244), Saïd ben Abdallah el-Mendassi (17e s.) (id., p. 176-181), Mohammed Benmsayeb (17e/18e s.) (id., p. 129-141), ou même Mohammed Bensmaïl (19e s.) (id., p. 147-148). En tout cas, dans le peu de documents qui nous soient parvenus, le sociologue, autant que le juriste, le psychologue et le psychanalyste autant que le linguiste et le théologien y trouveront bien des fois un matériau que la littérature « savante » a souvent cessé de fournir. L’historien politique ne sera certainement pas en reste. Bref, les pièces de Mohammed et de Boumédiène Bensehla (18e s.) (Dellaï, 1996, p. 145-147), Mohammed Benmsayeb, Ahmed Bentriki (17e s.) (id., p. 151-155), Abdelaziz el-Meghraoui, Mohammed el-Mesmoudi (17e s.) (id., p. 244) et de beaucoup d’autres sont une mine d’informations sur les mœurs de l’époque, l’état des mentalités, l’évolution de la langue... Mais pas seulement, car si certaines pièces nous renseignent sur des débats théologiques, par exemple, et sur des événements politiques et sociaux marquants, certaines autres, anciennes ou contemporaines, ont acquis une espèce d’existence propre pour devenir des chants presque liturgiques.

Les grands débats théologiques

  • 2 . Mais il faut reconnaître que c’est là une sortie aussi insolite et inattendue que « Ali traitreus (...)
  • 3 . Il est très piquant, à ce propos, de voir des pièces très franchement « fatalistes », comme « Ya (...)
  • 4 . Le « pape » de la chanson chaabi algérienne, Hadj Mhammed el-Anka, connaissait un grand nombre de (...)

2Une qacida d’édification religieuse, « Ya-d-da’i bel ‘erf », est venue se rajouter, depuis quelques années, aux très nombreuses autres dans le genre chaabi algérien. En soi, cela n’a certes rien de particulièrement remarquable, si ce n’est que cette pièce ne nous renvoyait à la fameuse querelle, qui avait opposé, au Maroc, en plein 19e siècle, les deux poètes, Ghrabli et Tourkmani, sur le problème de la foi et des œuvres, c’est-à-dire celui de la double prédestination « gratuite », en vertu de laquelle Dieu aurait, souverainement, et pour sa seule gloire, voué une partie du genre humain à la félicité éternelle, en lui faisant don de la foi ; et l’autre à l’opprobre et la damnation. Naturellement, de cette controverse, les mélomanes algériens n’en ont peut-être vent que par les deux vers de la « Saqiyya », par lesquels Qaddour el-‘Alami, en professant justement la prédestination gratuite et immarcescible, prenait manifestement le parti de Tourkmani. Encore qu’il y ait fort à parier que plus personne de nos jours n’est au fait de ce dogme, pourtant essentiel dans l’islam (comme dans le protestantisme). Ce sont les poèmes populaires, justement, qui nous montrent à quel point cette doctrine était encore vivante jusqu’au 20e siècle. Benkhlouf, Meghraoui, Benmsayeb, aussi bien que Tourkmani, ‘Alami, Ghrabli, la reconnaissent sans ambages. Dans sa qacida « Chaytaniyya », du nom de son principal protagoniste, Satan, le poète marocain Abdelkader Boukhris (18/19e s.) aurait certainement fait le bonheur des synodistes de Dortrecht (1618/19), en professant un franc supralapsisme, c’est-à-dire que c’est Dieu lui-même qui a prédéterminé la « descente » sur terre du premier couple humain après la rébellion d’Iblis. Bref, cette pièce, unique en son genre, met en scène le Prophète exhortant ce dernier à se prosterner devant la tombe de « notre père Adam », qui fait presque figure de victime, tant l’islam est exempt de toute idée de traducianisme (Anawati, 1970, p. 38). Mais au lieu de se repentir de sa rébellion « originelle », l’archange déchu brandit la prédestination totale : « c’est pour l’enfer que le Seigneur (…) m’a créé ; je ne me repens, ni ne reviens sur les actes de mon crime/ C’est ce qu’Allāh a voulu me prescrire (et) qui sera nécessairement/ (…) Je n’ai aucune emprise sur moi-même » (Mehdaoui). Et lorsque le santon de la très fameuse « Harrâz » de Makki Belqorchi (m. en 1934) (Dellai, 1996, p. 323-324 ; id., 2000, p. 185 ; al-Girari, 1970, p. 126, 139, 686 ; al-Fassi, 1997, I, p.  142, 146 ; II, p. 73 et suiv. ; III, p. 333 et suiv.) traite de « mou’tazili »2 le galant (narrateur), on n’imagine plus guère de nos jours la vilénie théologique que pouvait contenir autrefois ce terme (e.g. Ibn Hamadouche, 1986, p. 66-67). En tout cas, les termini technici mêmes de la double prédestination, sa’ada et chaqa’, ont perdu leur charge théologique pour ne garder que l’acception spécifiquement mondaine. Cette évolution montre à quel point l’« Eglise » informelle islamique s’était acheminée vers une solution de type « catholique », en confinant ce dogme épineux dans une espèce d’ésotérisme de « savants ». Le mou’tazilisme peut enfin crier sa victoire (Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, p. 182), à plus forte raison après que la prédestination s’est muée en « fatalisme », devenu lui-même problématique (Ulrich, 1912, p. 10, 13). Mais cette simple prédestination, ou « prédétermination » (Djedi, 2011, p. 259-274), garde une certaine vigueur, quoique largement atténuée par un providentialisme qui a raison de sa rigide immutabilité3. Un hadith, bien propagé actuellement, voudrait même que la prière, « dou’a », repousse le décret divin, « qadar ». Tandis que pour Benkhlouf, par exemple, paraphrasant, au 16e s., le célèbre hadith sur la double prédestination, « sèche est déjà l’encre (qui a consigné de toute éternité les noms) des réprouvés et des bienheureux » (Benkhlouf, 2001, p. 169), de la même façon que, pour son contemporain Abdelaziz el-Meghraoui (Meghraoui, 2008, p. 108 et 123). Pour Benmsayeb, au 17/18e s., « le bienheureux ne saurait être réprouvé » (Benmsayeb, 2001, p. 82) et pour ‘Alami 18/19e s., « Dieu a créé, qui bienheureux et qui réprouvé » (al-Fassi, III, p. 349). Nous pourrons arriver ainsi jusqu’à l’orée du 20e siècle, avec Lemneouar Benyekhlef, par exemple (mort vers 1923), qui évoque bien clairement « les noms des élus et des réprouvés, écrits (de toute éternité) dans la Table (bien gardée) » (Mehdaoui)4

  • 5 . Tout comme, dans la « Faradjiya » du même ‘Alami, la providence et la protection divines couvrent (...)

3Venons-en à présent à un point tout aussi intéressant, mais qui touche plus directement notre époque très marquée par l’économie. Ce point intéresse d’ailleurs de plus en plus les chercheurs, en partie sous l’impulsion des sociologues protestants classiques de la religion (Weber, Troeltsch, Sombart), mais en partie aussi pour essayer d’extraire, du turbulent islam politique, un islam de « prospérité », « ergophile » et qui, partant, se fond plus naturellement dans la modernité marchande. En un mot, on essaie de retrouver un « islam de marché » (Haenni, 2005 ; Delille, 2015) ou, mieux encore, un islam, pour ainsi parler, « protestantisé » (Djedi, 2011b, p. 44 et suiv.). On sait que l’islam, comme du reste les autres religions issues du sémitisme – à l’exception notoire du protestantisme (calviniste) – est antichrématique. L’Évangile déclare plus facile au chameau de passer par « le chas de l’aiguille » qu’au riche de mériter la félicité éternelle (Mathieu, XIX), 24). Le Coran qui ne reprend cette allégorie que de façon plus générale contre les mécréants (VII, 40), redouble néanmoins de semonces et de menaces à ceux que les biens de ce monde détournent de l’adoration exclusive d’Allah. En s’adressant à une population de marchands, dans un vocabulaire « commercial » (Djedi, 2011b, p. 49), il ne tarissait pas de promesses à ceux dont le seul et vrai « négoce » est avec Dieu, « un négoce qui ne connaîtra jamais de faillite » (tidjara la tabour). C’est exactement dans ce sens que Benkhlouf, par exemple, poète de Dieu et de son prophète, se réjouit, au 16e siècle, de voir son «marché » ne manquer ni d’« acheteurs » ni de « vendeurs » et vante sa « marchandise » très particulière (Mehdaoui). Car, comme le résume le proverbe maghrébin, « le marché de Dieu est bien mieux que celui des hommes » (Ben Cheneb, 1905-7, § 2532). Mais qu’en est-il du commerce proprement dit et de l’enrichissement ? Certes, en eux-mêmes ils ne sont pas théologiquement répréhensibles, et on s’empressera toujours de rappeler que le fondateur même de l’islam et nombre de ses compagnons pratiquaient le commerce. Certains d’entre eux étaient riches à millions. Mais alors, les biens de ce monde sont-ils, oui ou non, un signe d’élection, comme dans le calvinisme tardif ? Écoutons plutôt Qaddūr al-‘Alamī, qui va nous donner encore dans sa qacida « Essouq » (Le marché) (Mehdaoui) un autre son de cloche, en tranchant dans le vif, comme à son habitude. Peut-être s’agit-il là aussi d’un écho à quelque querelle sur notre question précisément. Il serait même plus à propos de parler plutôt d’une controverse sur les biens matériels comme obstacle sotériologique, ce qui sans doute seyait mieux à la bigoterie et au regain de dévotion soufie dans tout l’islam d’alors. ‘Alami lui-même déplore l’attrait maléfique que peuvent exercer l’or et l’argent sur les mortels ; il condamne naturellement l’humaine, trop humaine, ploutocratie et la duplicité qu’elle entretient. Dans tous les cas, nous dit-il, le vrai « marché » et la vraie « marchandise » sont ceux de l’autre vie, la seule « vraie » vie. Le refrain de la qacida se rit justement de l’errance et du fourvoiement de celui qui « manque de marchandise » (naqess el-bda’a). Pourtant, et malgré tout cela, conclut notre poète, c’est Allah « qui a créé le dinar et lui a enjoint (…) d’être une tentation pour tous les hommes, (de telle sorte) que lui obéissent, l’élu aussi bien que le réprouvé »5 (Mehdaoui). Voilà qui nous tient bien loin du puritain calviniste chez qui l’enrichissement peut être considéré comme un signe visible et rassurant de son élection…

Un statut quasi « liturgique »

  • 6 . La première a fait autrefois l’objet d’une édition et traduction par Joseph Desparmet (Desparmet, (...)
  • 7 . C’est naturellement à ce titre qu’il y est glorifié et non point en tant que simple ‘’fondateur’’ (...)

4La question de savoir comment des vers de poésie rencontrent leurs notes de musique pour traverser ensemble les années, voire les siècles, relève du mystère. Tout aussi énigmatique est l’insertion d’un poème chanté dans la liturgie même ou dans sa périphérie. Imaginerait-on un Kippour sans la « Keter Malkhout » de Salomon ibn Gabirol ? On n’imaginait pas non plus un mawlid du Prophète sans la fameuse « el-bourda » d’el-Boussiri, que l’on chante depuis des siècles, même chez les très puritains Ibaḍites. Mais, c’est le cas également de chansons en arabe vernaculaire qui ont acquis elles aussi un statut presque aussi liturgique, bien qu’elles ne soient pas chantées dans les mosquées. L’une des plus récemment établies comme telles est certainement « Ibrahim el-Khalil » d’un certain Belkheznadji (19e s. ?), interprétée et enregistrée autrefois par Mahieddine Bachterzi, mais rendue, depuis les années 1970, définitivement incontournable le jour de l’Aïd el-kébir, par les ondes de la radio et télévision algériennes, avec la voix caractéristique de Abdelkrim Dali, dont la tout aussi fameuse « Mâ’zzyanou nhar el-youm », de sa propre composition, rajoute, aujourd’hui encore, à l’alacrité de l’événement. Parmi les pièces plus anciennes, nous retiendrons, notamment, la fameuse « el-hourm ya Rasoul Allah » de Mohamed Benmsayeb. Cette supplique à l’adresse du Prophète, très connue aussi bien en Algérie qu’au Maroc, se chante le moment nodal dans les fêtes de mariage et de circoncision. Cela est peut-être vrai aussi pour « nedjm ed-doudja », dans laquelle le même poète tlemcénien réussit cette alchimie d’un monde réel confondu avec le monde mystique et d’un arabe dialectal fondu dans le littéral. Mais si les accents mystiques de son aîné Lakhdar Benkhlouf sont plus strictement « orthodoxes », nombreuses de ses qacida-s sont composées dans un arabe totalement littéral. Deux d’entre elles se sont singulièrement imposées, bien que l’œuvre de ce poète bien particulier se découvre chaque jour davantage : « Salla Allah alik ya mohamed nabina » (ou grande khezna) et « Ya Mohamed ya sidi » (ou petite khezna)6. Naturellement, on peut retrouver cette propension « liturgique » jusque dans les chants à la gloire de saints, dont le panthéon est incommensurable, mais dont le plus grand demeure incontestablement, depuis des siècles, Abdelkader el-Djilani (et que les Maghrébins prononcent plutôt Djilali, décliné emphatiquement en Djelloul). Abdelkader Bentobdji (Mostaghnem, 19e siècle), par exemple, a consacré sa verve presque exclusivement au « Chevalier de Baghdad », auquel il vouait un véritable culte (il avait appelé l’un de ses fils « Laaredj », « le Boiteux », un des nombreux (sur)noms du saint oriental, qui, justement, claudiquait), tout comme Benkhlouf (dont l’un des fils s’appelait Mohammed), qui s’était consacré à la glorification du Prophète. Les chanteurs algériens de raï ont exporté cette hymne en son honneur, « Abdelkader ya Boualem », sur laquelle dansent désormais des centaines de milliers de gens, aux quatre coins du monde ! Les chansons l’exaltant sont sans nombre, mais si on devait en élire une, ce serait peut-être « Ya soltan el-berr wel bhar » du grand Abdelaziz el-Meghraoui, composée probablement dans des circonstances similaires à celles qui avaient motivé la naissance d’el-Bourda de Boussiri, le saint comme le Prophète (qui est, semble-t-il, l’ancêtre d’el-Djilani et de Meghraoui) ayant accédé aux supplications des poètes, qui souffraient alors de quelque maladie. Les chants célébrant les saints-patrons de villes atteignent plus facilement le statut liturgique. Sidi Moulay Idris, par qui s’est introduite au Maghreb la « sainte famille » des descendants du Prophète, est glorifié comme tel à Fès7. Sidi Abderrahmane ett’alabi, qui a brillé par sa stature « scientifique religieuse » et soufie était célébré jusqu’aux Balkans et en Asie Mineure, comme le montrent certaines chansons des janissaires ottomans (Deny, 1925, p. 33-175). Mais à Alger, dont il le patron, c’est peut-être « ett’albi babana » qui s’est le plus imposée. Cependant, il faut admettre qu’une mention particulière doit être apportée à « Ya imam ahl Allah » (Mendassi, 1970, n° 22 ; Dib, 1987, p. 62-63), composé par Saïd ben Abdellah el-Mendassi (ouest algérien), véritable supplique à l’adresse de Sidi Bouchoïb Boumédiène, lui-même poète immense, dont on chante encore les vers en Afrique du Nord, en plus d’être, non seulement patron de Tlemcen, mais ghout et qotb des saints.

Histoire politique et sociale

  • 8 . « Il est du devoir de tout homme, déclame, en effet, Ghrabli d’entrée de jeu, de louer Dieu et le (...)
  • 9 . Très peu de juifs, en effet, s’y sont exercés, comme l’Oranais Bensoussan (19e/20e s.), dont on n (...)
  • 10 . Un travail sur ce que l’on pourrait appeler le melhoun berbère serait évidemment du plus grand in (...)

5Il peut paraître bien paradoxal d’appeler « populaire » une poésie pratiquée par des princes et des rois. Il n’y a pas eu que des fils de puissants qui s’y soient exercés, comme le Bey Hussein (18e s.) (Dellai, 1996, p. 160 ; Sonneck, 1902, I, n° 7), par exemple, fils du fameux et malheureux Salah Bey de Constantine, dont l’élégie portant son nom est par trop connue (Promesses, 1969, p. 101-103). Les sultans marocains Abdallah Bensmaïl (1728-1757) et son fils Mohammed (1757-1789), Abderrahman (1823-1859) et son fils Mohammed (1859-1873), Abdelhafid (1908-1912), ont tous été, à leurs heures, poètes du melhoun. Cela est presque anodin, car dans la culture arabe, les puissants ont très souvent un faible pour la poésie, à laquelle nombre d’entre eux se sont exercés. L’Émir algérien Abdelkader, contemporain du sultan Aberrahman (qui était son allié avant de devenir son adversaire), était, lui aussi, poète, mais en arabe classique. Cependant, gravitaient autour de lui de nombreux poètes en arabe vernaculaire, dont Ben Abdallah (Ibid., 1996, p. 97), par exemple, ‘Adda Bencherif (ibid., p. 107-109), Qaddour Bensahraoui (ibid., p. 158), son chantre attitré, peut-on dire, Tahar Ben Hawwa (ibid., p. 118-119). Naturellement, c’était le cas aussi des sultans marocains, que fréquentaient souvent les poètes du melhoun. Abdelaziz el-Meghraoui, par exemple, était courtisan du sultan sa’dide Ahmed el-Mansour, auquel il avait dédié un thrène (éloge funèbre) (Meghraoui, 2008, p. 91). Il fera lui-même l’objet d’une qacida élégiaque, devenue célèbre, écrite par Saïd el-Mendassi (Mendassi, 1970, n° 21), un panégyriste du sultan Ismaïl (1672-1727) (al-Malhouni, 1992, p. 99-100). Ettouhami Meddaghri, « le plus grand poète érotique du Melhoun au Maroc », mort vers 1856, était un intime du futur sultan et poète Mohammed fils et successeur du sultan Abderrahman (Dellai, 1995, p. 244). Quant à ‘Alami, il était un familier de ce dernier. Malheureusement, il était beaucoup trop vieux – il mourut en 1850 plus que centenaire – pour laisser ses impressions sur les grands bouleversements que commençait à connaître la région. Plus qu’octogénaire lorsque la conquête de l’Algérie par la France avait commencé, il était plus que centenaire quand la bataille d’Isly (1844) avait scellé le sort du Maroc et achevé d’isoler définitivement l’Émir Abdelkader. Que pensait-il de ce dernier, idrisside comme lui et comme le sultan Abderrahman, et de son conflit avec celui-ci ? Le saurait-on jamais ? Peut-être se serait-il tout simplement pris le parti sultan marocain, en tant que seul légitime et déjà établi, comme l’avait fait Mendassi au profit du sultan Ismaïl et contre les Turcs ottomans. Mais ‘Alami était l’homme des nuances les plus inattendues. En revanche, lors de l’épisode fulgurant du fameux Bou Hmara (l’homme à l’ânesse) (1902-1909), alias Djilali Zerhouni, qui avait bien manqué enlever la couronne à Abdelaziz, puis à son frère aîné Abdelhafid (Aubin, 1902-1903, p. 133 et suiv.), Ahmed Ghrabli, qui avait vécu sous les règnes des sultans Hassan 1er (1873-1894) et de son fils Abdelaziz (1894-1908), s’était rangé sous une bannière plus platement légitimiste, celle en tout cas idoine pour un « pieux » défenseur de la famille du Prophète (Djedi, 2016, p. 60). Voilà certainement pourquoi8, et faute de journaux « susceptibles d’imprimer aux foules la direction officielle », c’était le Makhzen lui-même qui « commanda à (…) El-Hadj Ahmed el-Gherabli (…) une qacida de circonstance, que cheikhs et cheikhas promenèrent ensuite de nzâha en nzâha ». (Aubin, 1904, p. 407). Malheureusement, il ne subsiste de ces vers, datés de 1902 (1320 de l’Hégire), que la traduction française, probablement effectuée par Kaddour Ben Ghabrit (Aubin, 1904, p. III) pour le compte du diplomate et historien Eugène Aubin (Aubin, 1904, p. 407-410). C’était là un énième (A)bou H(i)mar(a) de l’histoire du Maghreb. Le plus anciennement connu est certainement l’Ibadite Noukkarite Abou Yazid « Sahib al-himar » (l’homme à l’âne) (10e s.), qui avait, depuis les Aurès, sérieusement inquiété les Fatimides à Kairouan (Le Tourneau, 1953, p. 103-125 ; Cherbonnaeu, 1869, p. 425-453). Un autre Bou Hmar, alias el-Hadj Moussa, contemporain de l’Émir Abdelkader, avec lequel il a d’ailleurs eu maille à partir, avait pris les armes contre les Français, à partir de Laghouat. Il mourra en 1848, aux côtés de Bouziane, qui était à la tête de l’insurrection des Za’atcha (Berbrugger, 1856, p. 41-49). Deux qacida-s poignantes nous sont parvenues sur ces événements tragiques, de Mhammed Lichani et d’Ali Benchergui (Yelles/Hafnaoui, 1975, p. 55-60 ; Féraud, 1867, p. 407-420). Quoi qu’il en soit, nous sommes un peu mieux renseigné sur l’Émir Abdelkader (Cour, 1918, p. 458-493). Il faut dire aussi que le chef de guerre algérien n’avait pas eu que des laudateurs parmi les poètes de son entourage : Qaddour Ould Mhammed (Dellai, 1996, p. 185), par exemple, avant que de se résigner à composer des suppliques pour enjôler l’Émir, avait goûté à l’emprisonnement en raison de satires contre celui-ci. Mais passons plutôt à Ahmed Ben Hacini (ibid., p. 115), chez qui nous trouvons un détail des plus intéressants et qui n’est certes pas sans rapport avec la cassure entre l’Émir Abdelkader et le sultan Abderrahman du Maroc. Le poème, en vérité, ne s’adresse pas à Abdelkader, mais à Bouhmidi, « lieutenant de l’Émir des croyants » (khlifat amir el-mouminin). On sait que le titre de amir el-mouminin était porté par le roi du Maroc en sa qualité de descendant, non seulement de Qoraych, mais de la famille même du Prophète, ce qui lui donnait quelque avantage face au sultan ottoman. Mais celui-ci avait pour lui la qualité de « combattant pour la cause de Dieu ». Aussi était-il tenu également pour amir el-mouminin et pour khalifa, comme c’est justement le cas du sultan Abdoulmadjid 1er dans la qacida sur la guerre de Crimée de Mohammed Bensmaïl (Bencheneb, 1907, p. 172, 174 et 199, 201). Nous savons qu’Abdelkader, en froid avec le sultan ottoman Mahmoud II, puis avec son successeur Abdoulmadjid 1er, avait accepté, en 1839, la suzeraineté du roi du Maroc. La suite des événements allait être, pour ainsi dire, un échec « constitutionnel » pour ce dernier, puisque l’Émir, jouissant, après tout, des mêmes ascendants que lui, avait tout de même pour lui l’avantage de combattre les infidèles. Ce point est peut-être aussi déterminant – sinon davantage - que l’appartenance à Qoraych et à la famille du Prophète. Il avait permis, en effet, de s’affubler du titre d’« Émir des croyants » aussi bien aux fondateurs berbères de l’État almohade (contre le califat ‘abbaside) qu’aux sultans turcs ottomans. Le fameux Bou Hmara, invectivé par Ghrabli, n’avait pas d’autre titre de « noblesse » que celui d’« imam » (Paquignon, 1909, p. 599) - probablement comme « imam essa’a » (imam du moment) – combattant pour la gloire de Dieu. Ce sera du reste à fort peu près ce même principe qui motivera, deux décennies plus tard, le « coup d’État » contre le roi du Maroc, fomenté, dans sa guerre contre les Français et les Espagnols, par le héros de la Guerre du Rif, le Berbère Abdelkrim el-Khattabi. Et puisque nous frôlons le contexte berbère, il n’est pas oiseux de rappeler ici que le melhoun s’est toujours revendiqué comme musulman9 et comme arabe. Beaucoup de poètes de melhoun étaient, certes, d’origine berbère, mais n’ont composé qu’en arabe et très rarement en berbère aussi, comme c’était le cas de Khalili Baba Ahmed (19e s.) (Dellai, 1995, p. 240), par exemple. Ne rentrent évidemment pas en ligne de compte ici les poètes berbères n’ayant écrit ou déclamé qu’en berbère10 et dont l’un des exemples les plus illustres est celui de Si Moh ou Mhend (Kabylie). Rares sont également dans le melhoun les relents de la chou’oubiyya Arabes/Berbères que nous rencontrons dans la littérature du Moyen-Âge. Le cas de « Ma rât el-‘ayn barbrî mahmoud el-fe’l » (« On n’a jamais vu de Berbère vertueux ») de Mendassi (Mendassi, 1970, n° 18) doit donc être considérée comme exceptionnelle et, certainement, comme faisant pièce à quelque manifestation tribale berbère sous le règne du sultan Ismaïl (dont le poète était client et mentor). Il en allait tout autrement des dispositions envers les Turcs ottomans. On comprend très aisément la franche turcophilie d’un Benkhlouf (e.g. Desparmet, 1905, p. 581), par exemple. Homme du 16e siècle, il avait, en effet, combattu les Espagnols, à la bataille de Mazagran (1558), au milieu des siens, aux côtés des « braves Turcs » - « le porte-étendard était un Kurde ottoman » (osmanli men lekrad) (cf. aussi Bencheneb, 1907, p. 179), nous précise-t-il encore -, au plus fort de leur gloire, comme il le relate dans deux de ses rares qacida-s qui ne soient pas exclusivement dédiées à Allah et à son Prophète (Benkhlouf, 2001, n° 30 ; Mehdaoui). En revanche, si ce qui transparaît chez un Ahmed ben Hacini, par exemple, au lendemain de la colonisation française de l’Algérie, c’est davantage une amertume de voir la roue tourner aussi pour les anciens maîtres du pays qui, après avoir été, avec leurs « fortes garnisons » (mhall qwiyyin), comme « une enceinte fortifiée » (sor hcin), sont à présent « dans l’avanie » (dhell), il n’en allait pas de même de Bessouiqat Qada el-Mhelli (fin 18e s.), par exemple, barde des tribus Souid (ouest algérien), farouchement antiturques et entrées maintes fois en rébellion contre les Osmanli (Dellai, 1995, p. 159). En plein 18e siècle, Benmsayeb, avec toute la résignation du parfait adepte de la prédestination, n’en déplore pas moins la « décadence » de sa ville, Tlemcen (Benmsayeb, 2001, n° 17), qui rivalisait pourtant en richesse et prospérité avec Tunis (Benmsayeb, 1989, n° 15) et où reposent « tous les saints » ; la voilà désormais « vendue à vil prix et passée aux mains des « non Arabes » (‘adjem), c’est-à-dire les Turcs (Benmsayeb, 2001, n° 36). Ce sentiment antiturc, plus ou moins perceptible selon les époques, est aussi ancien que la présence ottomane en Afrique du Nord. Saïd Ben Abdallah el-Mendassi y a consacré une pièce entière et d’une virulence particulière. Originaire de Mendas, près de Tiaret, mais Tlemcénien d’adoption, avant de s’exiler au Maroc, l’auteur de la très célèbre hymne à Sidi Boumediène était, aux dires de son contemporain, le Tunisien Ahmed Bernaz, parmi les figures qui avaient dominé le 17e siècle maghrébin (chaykh machayikhina). À vrai dire, la qacida en question (en arabe classique), « al-i’lam fima waqa’a lil islam », agonit plutôt d’invectives le mufti de Tlemcen, ibn Zaghou, qui avait, semble-t-il, persuadé au gouverneur turc de la ville la répression sanglante de la population (Mendassi, s.d., p. 87-91). Et, le moment peut-être le plus crucial, dans cette longue diatribe, c’est précisément le pavé « constitutionnel » lancé au milieu de cette avalanche d’insultes à l’encontre d’ibn Zaghou, qui est comparé, pour l’occasion, à Haman qui, d’après le Coran servait Pharaon, et à Hamdan le Qarmate, qui s’était rebellé, vers la fin du 9e siècle, contre l’autorité légitime des ‘Abbassides. Tout cela, justement, parce qu’il ne s’était pas rangé sous l’autorité du sultan Ismaïl, descendant de Qoraych et de la famille du Prophète, qui règne déjà (bil amri qa’im), en tant que seul et légitime « souverain de l’époque » (amir al-waqt) (Mendassi, s.d., p. 88).

  • 11 . À l’origine, le texte, présenté par Edmond Fagnan dans la Revue Africaine, avait été recueilli pa (...)

6Mais on verra bien, au 19e s., en pleine occupation française, Mohammed Bensmaïl tenir le sultan ottoman Abdoulmadjid 1er pour « le roi de l’époque » (malik ezzaman ») (Bencheneb, 1908, p. 172 et 199). D’ailleurs, les poètes marocains ne manquaient pas non plus de fascination pour « les Turcs qui ont humilié les chrétiens (roum) » (Ben Ali Ould Errzin, 2009, p. 430 ; Fischer, 1918, n° 25), comme le proclame l’un des grands noms d’entre eux, mort vers 1822 (Dellai, 1995, p. 216). Le Maroc n’a pourtant jamais appartenu à l’empire ottoman. Peut-être notre poète pensait-il encore à la défaite de l’armée de Bonaparte en Égypte, à laquelle il avait consacré justement un poème plein d’euphorie : « Le porteur de la bonne nouvelle est venu d’Orient jusqu’en Occident, annonçant le retour de l’Égypte dans le giron de l’Islam ! » (al-Fassi, 19978, III, p. 255-258). À propos de guerres et de batailles, la poésie populaire nous offre des détails précieux, comme nous venons de le voir avec Benkhlouf et Ben Ali, notamment. Mohammed Ben Dermech de Cherchell (18e s.), par exemple, qui avait pris part à la prise de Mouria (Péloponnèse) par les Ottomans en 1715, nous en a laissé un témoignage intéressant (Dellai, 1995, p. 110-111). Nous devons à Ould Omar une qacida sur le bombardement (boumba) de la ville d’Alger par la flotte danoise en 1770 (Venture de Paradis, 1905, p. 325-345)11 et à Mohammed Bellahcène une autre sur celui de Salé par les Français en 1851 (Sonneck, 1902-1904, p. n° 74) ; Mohammed Bensmaïl se réjouit de la victoire ottomane sur les Russes en Crimée (1853-1856) (Bencheneb, 1907, p. 169-222), tandis que Hachem Essaadani fera « pleurer tout l’Islam sur l’occupation de Oujda, sans coup férir », par les Français en 1907 (al-Fassi, 1997, III, p. 143-150).

Conclusion

7J’ai essayé de montrer ici, en choisissant délibérément trois thèmes, à quel point la poésie populaire est riche d’informations pour les sciences humaines et sociales. Naturellement, de nombreux autres thèmes attendent le chercheur, de l’évolution du dialecte et de la structure même de la langue, jusqu’à l’amour mystique, que l’on cultive, principalement au Maroc, pour la « sainte famille », dont se réclament les dynasties successives (quoique sunnites et dans un environnement quasi exclusivement sunnite). Cependant, l’amour érotique proprement dit tient lui aussi une place importante dans cet art. Au fait, qu’a bien pu écrire Mesmoudi, terrassé par « le prince de l’amour », à Yamna, belle comme le « tahlil el-‘othmani », pour que s’allume en elle enfin la flamme de l’amour ? En revanche, que dire de Ben Ali Ould Errzin, qui, à rebours de toute la tradition érotique, se délecte, non sans dérision, non point des retrouvailles d’avec l’être aimé, mais tout bonnement de sa rupture avec lui ?! Car la poésie populaire a aussi produit de l’humour, même s’agissant d’événements marquants et de transition sociale profonde. Le débarquement américain au Maroc, en 1942, est immortalisé par la très célèbre chanson de Hocine Slaoui « Ma tesma’ ghir ‘’okay, okay, come on, bye bye’’ » (On n’entend plus que ‘’okay, okay, come on, bye bye’’), qui a inspiré, dans les années 1960, la chansonnette « chwin goum » (chewing-gum), composée pour le jeune Ghazi, par le grand maître de la musique andalouse Sadek Lebdjaoui... Et « Khallou ttrig el Bakhta, khallouha tfout » (Laissez le passage à Bakhta, laissez-la passer) de Mohammed Belkheyyat, dans les années 1970, n’a-t-elle pas la même saveur caustique et prophétique, que ces paroles lancées, dans Le Guépard de Lampedusa, par Tancrède à son oncle le prince Don Fabrizio, à la vue de Don Calogero Sedara, grimpant, dans son accoutrement de nouveau bourgeois, les interminables marches du palais des Salina : « Don Calogero en frac ! C’est la révolution en marche ! » …

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Notes

1 . Martin Hartmann est aussi l’auteur d’une recherche sur le muwachah (Hartmann, 1896).

2 . Mais il faut reconnaître que c’est là une sortie aussi insolite et inattendue que « Ali traitreusement tué », dans « el-Mendoza » (1936) de Hadj Mhamed el-Anka (Anka, 2002, n° 17), ou le Prophète brandissant son sabre contre les « khawaridj » (passons sur l’anachronisme) dans « Mohammed ya-l-mahi » de Lemneouar Benyekhlef (Mehdaoui).

3 . Il est très piquant, à ce propos, de voir des pièces très franchement « fatalistes », comme « Ya ‘ochaq ezzin », ou même « Ya-t-taleb », de Bensehla, par exemple, mais surtout des pièces classiques (Chants andalous, 2002, p. 41, 59, 63, 64, 69, 75, 96, 139, 140, 148, 181, 184, 202, 211, 215, 218), interprétées par des chanteurs juifs, alors que le judaïsme, à quelques très rares exceptions, a toujours été réfractaire à la prédétermination (malgré l’existence du mazal, par exemple). Un cas des plus caractéristiques est la qacida « Ana mali fi ach » de Behloul (17e s. ?), qui fait aujourd’hui partie du répertoire de nombreux chanteurs juifs du Maroc, dont celui du rabbin Haïm Look.

4 . Le « pape » de la chanson chaabi algérienne, Hadj Mhammed el-Anka, connaissait un grand nombre de pièces marocaines et algériennes, ce qui ressortait clairement dans les poèmes de sa propre composition. Dans « Akher ezzman » (la fin des temps), par exemple, le douzième « signe » de la décadence réside dans la recrudescence du nombre des « réprouvés » (achqiya) (al-Anka, 2002, n° 27). Il avait d’ailleurs l’habitude avérée d’interpréter, quasiment à toutes les soirées privées qu’il animait, une pièce classique, « al-hawa qad malek fou’adi », dont l’un des metla’ relate justement le jour du Jugement dernier, jour du triomphe final de « celui qui a été prédestiné à bien » (sa’id).

5 . Tout comme, dans la « Faradjiya » du même ‘Alami, la providence et la protection divines couvrent les élus aussi bien que les réprouvés.

6 . La première a fait autrefois l’objet d’une édition et traduction par Joseph Desparmet (Desparmet, 1905). Mais l’auteur français n’a vu dans ce grand texte que la confirmation, pour lui, que « le sentiment religieux et la mélancolie de l’idée de la mort sont profonds dans l’âme indigène » (Desparmet, 1905, p. 582 n. 1).

7 . C’est naturellement à ce titre qu’il y est glorifié et non point en tant que simple ‘’fondateur’’ de la ville (Aubin, 1904, p. 208).

8 . « Il est du devoir de tout homme, déclame, en effet, Ghrabli d’entrée de jeu, de louer Dieu et le sultan, le chérif Alaouite, la couronne de notre religion, source de glorification, de bonté et de louange, celui que nous a donné la générosité divine, le sabre de la justice, le vainqueur de la rébellion. Il a hérité du royaume de ses ancêtres, de leurs heureuses conquêtes et de leur baraka (…). Ô Dieu, bénis les jours de notre maître Abdelaziz, qui est la prunelle de nos yeux. (…) L’aimer est la richesse des richesses, puisque, dans le Coran, Dieu nous a recommandé de lui obéir. Il est (…) Hosséinite, Koreichite, chérif de la maison du Prophète.  » (Aubin, 1904, p. 407).

9 . Très peu de juifs, en effet, s’y sont exercés, comme l’Oranais Bensoussan (19e/20e s.), dont on ne connaît que la « Ghounyet Bensoussan », qu’interprètent juifs et musulmans depuis les années 1930.

10 . Un travail sur ce que l’on pourrait appeler le melhoun berbère serait évidemment du plus grand intérêt (e.g. Féraud, 1857, p. 331-33 ; Rinn, 1887 ; Luciani, 1899, p. 17-23 et 1900, p. 44-59).

11 . À l’origine, le texte, présenté par Edmond Fagnan dans la Revue Africaine, avait été recueilli par l’orientaliste Jean-Michel Venture de Paradis (1739-1799), très probablement durant son séjour à Alger de 1788 à 1790.

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Pour citer cet article

Référence papier

Youcef Djedi, « Le corpus de poésie dite « populaire » comme matériau de recherche pour les sciences humaines et sociales », L’Année du Maghreb, 14 | 2016, 69-81.

Référence électronique

Youcef Djedi, « Le corpus de poésie dite « populaire » comme matériau de recherche pour les sciences humaines et sociales », L’Année du Maghreb [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 21 juin 2016, consulté le 22 août 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/2659 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2659

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Auteur

Youcef Djedi

Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines

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