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Culture et société au Maghreb

Le changement des valeurs et des idéologies dans la société algérienne

Daho Djerbal
p. 401-414

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Algérie
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Texte intégral

1Traiter des changements de valeurs dans l’Algérie des années 1990-2000demande un effort de discernement particulier dans la mesure où des événements aussi violents que tragiques affectent toutes les sphères de la vie en société, l’envahissent puis s’estompent sans toutefois disparaître complète-ment. Le caractère spectaculaire de certaines manifestations nous pousse très souvent à privilégier tel ou tel aspect relevant de la conjoncture comme s’il s’agissait de faits déterminants dans le long terme. Ceci nous amène parfois à occulter les changements lents qui marquent le passage d’un système de parti unique et d’économie administrée à un système d’économie libérale et de représentation politique et idéologique différenciée. La permanence du caractère centralisateur de l’État, la prégnance de son discours et, en son sein, la capacité du pouvoir politique de renégocier la répartition des rentes en s’appuyant sur de nouveaux agents sociaux sont, la plupart du temps, laissés au second plan. On préfère généralement mettre en exergue les manifestations des mouvements de masses qui envahissent l’avant-scène médiatique et tabler trop rapidement sur des alternatives (islamistes ou laïques et républicaines) qui, finalement, s’avèrent avoir le souffle court. Car nous sommes bien dans des logiques de crise où la contraction de la sphère de la production marquée par le désinvestissement de l’État pourrait donner sa chance à la société. Cependant, se doter de ses propres moyens d’organisation et de représentation du monde, de ses propres médias, de ses propres circuits d’échange, entrer en concurrence avec l’État historiquement omnipotent, n’est pas une mince affaire. Car les couches sociales et les classes sur lesquelles reposent ou sont censées reposer ces alternatives sont elles-mêmes fragiles ou fragilisées par la crise. Ce qui peut apparaître un jour comme l’expression d’un mouvement unanimiste de dissidence se transforme un autre jour en une expression différenciée d’intérêts divergents et généralement conservateurs ou intégrationnistes.

2Nous nous proposons donc par cet essai de saisir les logiques sociales qui structurent les manifestations aussi diverses que brutales de la crise algérienne et déterminent, par là-même, les discours, les idéologies et les représentations du monde.

Héritage colonial éphémère et faible efficacité du modèle industriel Les années 1960-1970

3Dans la toute première décennie de l’indépendance de l’Algérie, la grande majorité de la population (estimée alors à environ 10 millions d’habitants) vivait dans les campagnes et principalement de l’agriculture. Beaucoup travaillaient comme ouvriers agricoles ou khammes (fermiers au 1/5) dans les fermes coloniales ; mais l’essentiel de la paysannerie était réduite à la culture agropastorale microfundiaire et à l’économie de subsistance. Une partie (elle-même minoritaire) de la population des villes travaillait dans des fabriques ou des manufactures coloniales. Ce prolétariat, constitué d’ouvriers peu intégrés dans les moules sociaux de la vie urbaine-industrielle européenne, finissait pourtant par accepter les règles et les enjeux usiniers. Par son contact ou son adhésion aux organisations ouvrières et syndicales à majorité européenne, elle finissait par adopter une vision et une représentation du monde de type prolétarien. Ses origines communautaires traditionnelles laissaient toutefois subsister quelques tendances égalitaristes.

4Avec les mesures de nationalisation des biens ayant appartenu aux Européens et les politiques volontaristes socialisantes des années 1970, les effectifs du travail salarié et la sphère de l’économie monétaire se sont mis à croître sensiblement. Un mouvement extrêmement important de transfert de populations depuis les campagnes vers les villes s’est alors produit à un rythme soutenu. Au bout d’une quinzaine d’années, le nombre des travailleurs salariés a augmenté et leur masse s’est trouvée divisée en deux noyaux : le noyau « colonial » qui avait été forcé d’intérioriser les règles et les valeurs du système industriel européen et le noyau « post-indépendance », indissolublement lié aux modalités et à la discipline du travail rural. La mobilisation idéologique des premières années de l’indépendance et la force d’un nationalisme régénérateur ont permis, pour un temps, une rapide adhésion aux valeurs du travail et aux enjeux de la construction d’une société juste et égalitaire ainsi qu’à ceux du développement.

5Mais pendant que s’effectuait ce transfert des populations rurales vers les centres urbains, un autre phénomène d’une importance tout aussi grande s’est opéré. À la faveur des nationalisations des entreprises coloniales, un mouvement de translation et d’ascension sociale généralisée s’est produit dans les entreprises et autres services publics. L’écrasante majorité des travailleurs salariés se met à quitter la condition ouvrière ; beaucoup sont happés par les appareils d’État ou convertis en petits patrons. Les ouvriers, pour la plupart, se situent beaucoup plus par rapport à leur trajectoire sociale ascendante que par rapport à leur statut de prolétaire. On peut donc dire que, dans cette première période de l’indépendance, il n’y a pas eu de véritable ouvriérisation du monde ouvrier. En somme, l’image de l’ouvrier n’a pas été une réalité sociale en soi et pour soi. C’est en fait l’État et l’entreprise publique qui ont imposé leur hégémonie, tant dans la sphère de la production que dans celle de l’échange.

6Dans la sphère de l’idéologie, et jusqu’à la fin des années 1970, il incombait au parti unique (le parti du Front de libération nationale) de produire le discours d’identification de la nation à elle-même. Se prétendant l’héritier légitime du Front qui a dirigé la lutte de libération nationale, le parti unique a voulu être la seule source d’où pouvait émaner le discours sur soi et sur les autres. La narration du passé du peuple ainsi que l’énonciation du devenir de la société passaient exclusivement par son canal. C’est dans le registre de l’unicité que tout devait s’exprimer : unicité du peuple, du territoire, de la langue et de la religion. Comme l’indépendance du pays a été acquise de haute lutte par des milliers d’Algériens qui lui ont sacrifié leur vie, ces notions sur lesquelles on voulait faire reposer la personnalité du peuple algérien, son identité et son histoire ont pris valeur d’absolu.

7L’Algérien des premières décennies de l’indépendance était ainsi pris dans les feux croisés des discours fondateurs du Parti-État et de l’État-Nation. Le fait que cette période a correspondu à une forte croissance économique due à l’utilisation massive de la rente pétrolière, explique la consolidation de l’image identitaire officielle et la réalisation autour d’elle d’un relatif consensus.

Retournements de tendance,
crise et « Nouveaux mouvements culturo-identitaires »
Les années 1980-1990

L’école comme élément structurant de l’idéologie dominante

  • 1  Les deux tiers de la population de l’Algérie actuelle sont nés après 1972.

8La génération qui a émergé et occupé les devants de la scène politique durant les premières décennies de l’indépendance a surtout été celle du mouvement national et de la guerre de libération. C’est elle qui a imposé les premières configurations de l’espace culturel et identitaire algérien autant qu’elle a établi les règles du jeu politique. Par contre, la génération des deux dernières décennies est, dans sa majorité écrasante, née après 1962, date de l’indépendance du pays1. Elle n’a pas connu la colonisation et a été formée dans les classes des écoles nationales. L’idéologie dont elle est porteuse aujourd’hui et qui l’a faite déferler en masse dans les rassemblements fondamentalistes et culturalistes ou qui l’a faite rejoindre, dans beaucoup de cas, les rangs des groupes islamistes armés les plus radicaux, cette idéologie, c’est en grande partie dans l’école algérienne et dans les espaces périphériques de socialisation qu’elle l’a acquise.

9Ce qui nous semble important c’est que, par l’école, s’est opéré le travail de socialisation de toute une génération, le nouveau rapport à l’être (conscience de soi) autant qu’à l’entité extérieure (être au monde, représentation de l’Autre, conscience politique). En concurrence avec les autres lieux de socialisation tels que la famille, les espaces publics et les lieux de culte, le système éducatif, contrôlé par l’État, aura finalement eu un immense impact du fait de son caractère massif, systématique et, pourrait-on dire, planifié.

  • 2  Il s’agit là d’un chiffre supérieur à toutes les autres catégories ou couches sociales.

10Dans l’école, plusieurs millions d’enfants (7 millions pour une population totale de 30 millions2) sont soumis à l’apprentissage quotidien de nouveaux codes, comportements et stratégies vis-à-vis d’eux-mêmes, de ce qui les entoure, de la famille, de la société, de leur passé et de leur devenir. Ainsi se sont forgés, dans le champ clos de l’institution scolaire, une structure de l’esprit, une modalité d’appréhension du monde, une idéologie en somme qui reprend les discours dominants et les exprime dans une pratique et des contenus codifiés.

11Dans le domaine de la pratique pédagogique, on note dès la première année scolaire, l’application systématique de méthodes reposant sur le triptyque : Stimulus/Réponse/Renforcement, trois moments rappelant étrangement les expériences de Pavlov sur les réflexes conditionnés.

12Remplissage des vides, répétition, mimétisme, désacralisation du texte religieux, médiation systématique du maître, sont autant de données d’une domestication aux conséquences incalculables dans la formation du caractère et de la personnalité de l’enfant dont le rapport au monde ne pourra dorénavant se faire que par l’intermédiation d’un interprète. Seul le maître sait ce qu’est le monde, ce qui est caché. Le groupe lui-même se hiérarchise entre ceux qui savent (qui ont retenu le texte), et ceux qui miment ou qui répètent.

13Le but avoué de ces méthodes est de :

  • 3  Conférence nationale pour la réforme du système éducatif, 10-11/6/1999. C’est nous qui soulignons.

« […] produire, selon les formes désirées, un changement dans la personnalité de l’individu afin de le préparer à être un membre sain de la société3. Avec l’éducation religieuse qui se poursuit tout le long des cycles primaire et secondaire, la formation atteint les domaines de la vie en société, de la morale et des “valeurs de culture”. »

14Dans ces domaines justement, des transformations radicales se sont opérées en l’espace d’une vingtaine d’années. Un des phénomènes les plus importants de ces deux dernières décennies a été le processus de féminisation de l’espace public et professionnel dans une société encore fortement marquée par une mentalité de ségrégation sexuelle. Sur ce plan, l’école a joué un grand rôle. Alors que la proportion de filles dans les écoles publiques est restée limitée dans les années soixante, à partir des années 1970, le pourcentage a très vite évolué pour atteindre 45 à 50 % dans les différents cycles du primaire et du secondaire. À la fin des années 1990, la proportion relative moyenne des filles est devenue supérieure à celle des garçons. Sur une durée relativement courte, une population nouvelle a émergé qui se distingue des générations précédentes par son accès à la culture de l’écrit. Des milliers et des milliers de jeunes filles quittent l’espace domestique traditionnel et envahissent les autres espaces. Des branches entières de l’activité professionnelle sont en voie d’être féminisées (médecine, enseignement, certains services publics etc.). Il est évident qu’un tel bouleversement entraîne des résistances, et c’est dans l’école que celles-ci apparaissent en premier.

  • 4  Il faut attendre la rentrée scolaire d’octobre 2003 pour voir le gouvernement prendre des mesures (...)

15La première des résistances est réactionnaire et défensive. Le « bien » auquel le nouveau mode de vie doit donner accès est fortement marqué par l’interdit, l’intolérance et la ségrégation sexuelle. Les livres de soutien que l’on trouve dans les librairies à des prix modiques consolident les appréhensions du jeune avec des titres évocateurs comme Les Tourments de la tombe ou encore Consolation de ceux qui découvrent les prescriptions pour faire le bien et combattre le mal4.

  • 5  Voir ici l’article d’Omar LARDJANE, « Le statut du sujet dans les manuels de philosophie algériens (...)

16Purifier le corps et protéger l’esprit, s’en remettre au maître pour atteindre le sens des choses, imiter les hommes de foi et répéter les préceptes moraux et religieux, brider sinon réprimer sa sexualité, tels sont les enseignements qui vont accompagner l’adolescent(e) dans son passage à l’âge adulte. Mieux encore, au moment même où il (elle) atteint la période cruciale de ce passage, les programmes de philosophie qui sont censés fonder rationnelle-ment l’Action et la Connaissance sont revus et corrigés en 1988. La raison dorénavant excède le sujet et son fondement est dans un au-delà du sujet humain. La notion de conscience n’est plus placée en position de fondement de l’action humaine, elle est posée comme simple objet d’une science positive (la psychologie). Le sujet, dans sa conscience comme dans sa raison, n’est plus source de savoir ni source de l’action. L’individu-sujet n’occupe plus le centre de l’interrogation existentielle. En somme, l’individu s’estompe. Effacement de la philosophie, effacement du sujet au moment même où c’est la raison qui doit accompagner le sujet agissant dans sa recherche du « bien »5.

  • 6  Doit-on rappeler ici qu’une autre alliance a été conclue avec les communistes algériens du Parti d (...)

17À cet élément qu’on a fondu dans le groupe, il faut signifier une identité et une personnalité ; puisqu’elle ne peut pas être individuelle et citoyenne, elle sera nationale et communautaire. C’est l’histoire qui sera convoquée cette fois pour fonder le discours sur soi. Les idéologues de l’Association des Ulémas musulmans d’Algérie se chargeront d’ancrer la personnalité de l’Algérien dans le passé arabe et musulman fait de « luttes pour la défense de l’identité et pour l’existence ». La dernière de ces luttes est bien sûr celle de l’indépendance du pays ; l’une de ses caractéristiques principales est la défense de la langue arabe. Ce credo apparu dans les années 1930-1940 au sein du mouvement réformiste religieux algérien va reprendre de plus belle dans les années 1970-1980, après que le régime de Boumediene ait conclu avec les Ulémas algériens une alliance stratégique leur laissant le contrôle de l’ensemble du système éducatif6. C’est ce courant qui rédigera les manuels, supervisera les programmes de la télévision et influencera la révision du code civil pour le rendre plus conforme aux « valeurs » de l’Islam.

  • 7  Formule publiée dans la presse réformiste religieuse des années 1930 pour répondre à Ferhat Abbas, (...)

18Ainsi rattachés l’un à l’autre, chacun des énoncés du discours identitaire arabo-musulman va déboucher sur la sentence du plus illustre des Ulémas algériens, le cheikh Abdelhamid Ibn Badis : « L’islam est notre religion, l’arabe est notre langue et l’Algérie notre patrie7. »

  • 8  École réformée en 1979-1980 par l’instauration d’un premier cycle « fondamental » obligatoire de n (...)

19Ce dernier énoncé, repris dans tous les manuels scolaires de l’École fondamentale8, imprimé en des millions d’exemplaires et scandé par des millions de voix, finira par être inscrit dans la Constitution. Désormais lié à la constitution de l’État, comme élément fondateur, et à l’histoire de la libération nationale comme référent politique principal. Tous ceux qui seront tentés de sortir de ce cadre (devenu officiel) de la personnalité et de l’identité seront automatiquement considérés comme opposants et acculés à la marginalité.

20Le double travail des courants fondamentalistes (dans les mosquées ainsi que dans les espaces intermédiaires public/privé) et du réformisme religieux (dans l’école surtout) vont avoir pour effet la dissociation chez les jeunes adolescents de l’unité individu-sujet dont nous avions dit qu’il n’occupait plus le centre de l’interrogation existentielle. Mais si l’individu s’estompe, l’angoisse existentielle demeure et s’amplifie. Il appartiendra à la communauté de jouer le rôle de la matrice dans laquelle il se fond corps (purifié) et âme (régénérée). Comme dans l’histoire réelle la Communauté n’existe pas en fait, ce qui va en prendre lieu et place sera cette nébuleuse.

  • 9  Libertédu 19/5/1999.

21Les conséquences d’un tel travail sur les esprits de toute une génération, celle des années 1980-1990, vont être multiples et relever du paradoxe. D’un côté, l’école algérienne va récolter les fruits amers de ce qu’elle a semé. Au plus fort de la crise des années 1990, des centaines d’établissements vont être détruits et des dizaines d’enseignants assassinés. Dans un article passé presque inaperçu, un quotidien national9a relevé que, dans la seule wilaya (département) de Jijel, connue pour avoir été un des fiefs de l’Armée islamique du salut, une école sur deux a été détruite, 16 enseignants assassinés et 200 autres victimes de graves traumatismes. Le phénomène n’est pas localisé dans la seule wilaya de Jijel, d’autres régions du pays connaîtront à des degrés divers les mêmes destructions et les mêmes traumatismes.

22En fait, en séparant le champ des savoirs positifs et des sciences de celui des valeurs et du sens, en imposant un univers normatif à référence transcendante, en inscrivant l’individu dans un ordre moral répressif et ségrégationniste, on a fini par produire l’inhumain.

23Cependant, il faut relever que c’est au cœur même de cette folie destructrice et meurtrière qu’a germé la résistance des victimes qui, au-delà de leur traumatisme et au défi des menaces contre leur propre vie, ont continué à aller à l’école pour enseigner ou s’instruire, tenter de rester des êtres de raison en attendant de devenir de libres sujets pensants.

24Pour ceux qui ont été contraints de quitter l’école, individus désarmés et éclatés, c’est par la revendication identitaire qu’ils vont tenter d’affirmer leur liberté.

La réponse culturaliste et le particularisme berbère

25Historiquement, c’est en avril 1980 que se produit à Tizi Ouzou (principal centre urbain de la Kabylie) le premier mouvement de masse contestataire du modèle culturel imposé par le pouvoir central. La déclaration emblématique de ce mouvement nous indique en clair les ancrages de la revendication à la fois culturelle et identitaire. Le premier de ces ancrages est la référence à l’histoire. À ce niveau déjà, on voit surgir un des éléments qui, dans le discours identitaire berbériste, sera érigé en constante irréductible :

26L’identité algérienne est un fait qui a toujours, de tout temps, existé, mais qui a subi au cours des siècles la répression des pouvoirs (étrangers sous-entendu) qui se sont succédé. Ici, le terme amazigh, qui signifie homme libre, est utilisé aux lieu et place du terme berbère, du latin barbarus, hérité de l’époque romaine et qui désignait toutes les populations situées en dehors des limites de l’empire romain, et par conséquent hors de la civilisation.

  • 10  Rapport de synthèse du deuxième séminaire de Tizi Ouzou, juillet 1989. C’est nous qui soulignons.

« Le caractère original amazigh incontestable constituera définitivement le fond (de notre région, l’Afrique du Nord et de son peuplement)10. »

27Être un homme libre sera donc l’éternel fondement constitutif de l’identité. Le caractère amazigh réprimé et refoulé dans les consciences se révélera de ce fait toujours à lui-même et s’affirmera par la contestation de tout ce qui est extérieur à soi.

28Marquée dans son discours par la revendication de son caractère éternel, originel et incontestable, l’identité amazighe se veut donc, avant tout, résistance et contestation des dominations extérieures. Mais, à cette revendication fera pendant une deuxième caractéristique qui sera celle de l’opposition au pouvoir central, à tout pouvoir central, en somme l’affrontement entre légitimité et légalité.

« La langue amazighe a plus été le fait du peuple qu’un instrument des princes. »

29De ces deux narrations vont partir des lignes divergentes et parfois antagonistes :
La première va s’appuyer principalement sur le caractère spécifique irréductible du fait amazigh comme langue et comme culture. Elle donnera naissance à l’Académie berbère de Paris (1967-1978) au langage très marqué par « l’extrémisme et le racisme ». De ce premier courant naîtront d’autres expressions après 1980, dont celle qui se cantonnera dans l’aspect purement « culturaliste » de la revendication contestataire :

  • 11  La référence au tifinagh est ici la revendication du système d’écriture des populations touaregs d (...)

« Revendication linguistique par la vulgarisation de la transcription en tifinagh et l’impulsion d’une dynamique d’organisation de jeunes en collectifs autour de tamazight qui vont exprimer leurs revendications dans les formes symboliques (inscriptions sur les murs, les vêtements…) et dans les revues multiples11. »

30L’autre narration sera plus politique et poussera ses énoncés dans les registres de la démocratie et de la laïcité. L’une et l’autre de ces narrations du fait culturel berbère porteront en elles, malgré tout, le paradigme de l’entité menacée dans son existence même :

  • 12  Assises nationales du mouvement culturel amazigh. Tizi Ouzou, février 1989.

« Les enjeux identitaires sont donc bien plus qu’une coquetterie, une question d’amour-propre, une fierté mal placée. Il s’agit d’assumer les valeurs culturelles qui donneront à la matrice sociale les moyens d’assurer notre survie. Il faut savoir être exigeant lorsque l’essentiel est menacé12. »

31Nous retrouverons l’ensemble de ces référents dans le répertoire du chanteur Matoub Lounès que nous prenons comme modèle dans notre analyse dans la mesure où c’est, parmi tous les chantres de la berbérité, celui qui aura poussé à son extrême limite la contestation de la culture du pouvoir dominant (grièvement blessé par balles à un barrage de gendarmerie en octobre 1988, enlevé puis libéré par un groupe islamiste en septembre 1994, Matoub Lounès tombera en juin 1998 assassiné par un groupe de terroristes).

  • 13  Cité par Rachid MOKHTARI, Matoub Lounès, Éd. Le Matin, Alger 1999, p. 35.

« La violence de mes textes, au sens de forces en images, en mots, en message de crise identitaire, est à la mesure de ce que nous avons enduré. Nous couvons en nous des révoltes multiples. Moi, je me sens persécuté. Quand je compose une chanson, je me sens soulagé de mes propres malheurs. Arwah, arwah est, par exemple, une chanson éclipse, de déchirures, un cri d’amour brisé, c’est l’amour le plus fort13 ! »

  • 14  Rachid MOKHTARI, op. cit., p. 47.

32Dans le répertoire du chanteur, la violence du propos est soutenue par une affirmation identitaire en rupture totale avec le discours officiel et délibérément particulariste. L’espace duquel s’énonce le « nous » identitaire est d’abord celui du village, ensuite celui des montagnes, enfin celui du pays. Ces espaces s’élargissent dans une dimension dramatique, annihilant l’espoir jusqu’à faire des gens pareils à du bois mort, vidés de leur sève, de leur identité humaine avant même d’atteindre le culturel14.

33Ainsi, dans l’ensemble de l’œuvre culturelle dite berbériste, s’opère le marquage d’une identité qui se veut langue, culture, pays authentique. Dans ce langage de l’authenticité, même l’usage du pronom déictique (qui sert à désigner, à montrer) se veut rupture par rapport à ce que la culture officielle veut imposer : ceux qui ne font pas partie du socle kabyle, les autres qui découragent le citoyen, ceux-lˆ qui pervertissent l’honneur et ceux qui « folklorisent » la langue.

34Ainsi, survivre à la menace que fait peser sur le groupe la culture officielle dominante (l’arabo-islamisme en l’occurrence et la culture d’État) et la surmonter en affirmant son identité culturelle et linguistique dans sa singularité territoriale et historique (la région kabyle) ; tel a été et est toujours en œuvre le ressort de la production culturelle berbère de ces deux dernières décennies.

35Mais, dans cette révolte commence à poindre le dépassement vers la revendication citoyenne de l’individu-sujet :

  • 15  Id., p. 57.

36La voix de Matoub Lounès est une voix-ressourcement qui, à mesure de sa maturité, abandonne le champ de la mobilisation intempestive dans lequel elle est moins voix que porte-voix pour atteindre à la revendication d’une identité plurielle par une volonté de dire et non de redire. Ainsi, après la mobilisation autour du mot-identitaire amazigh, vient le mot amdan le citoyen, l’individu, notion moderne, rarement usitée dans la chanson kabyle qui lui a longtemps préféré bnadem, contraction de banu Adem (fils d’Adam) à consonance religieuse15.

L’intégrisme religieux comme identité refuge

37La similitude du discours identitaire des appareils idéologiques de l’État et de ses opposants nous renvoie à deux lectures strictement parallèles, sinon symétriques, de l’histoire, de la langue et de la culture. Il est troublant en effet de relever que toutes deux sont traversées par l’idée de menace contre l’individu, le groupe et l’entité communautaire (nationale ou régionale). Il est tout aussi troublant de relever qu’aucune des deux lectures ne fait référence à la dimension sociale actuelle du problème. Toutes deux restent purement « culturalistes » du fait que, dans leur grande majorité, les producteurs du discours identitaire appartiennent à la couche des « lettrés » qui ont envahi les appareils idéologiques de l’État dans les années 1970-1980. Couche intégrée au système, socialement établie et dont les énoncés ne parviennent que faible-ment aux larges masses qui, à « la banlieue du travail rémunéré » se répandent dans « les espaces périphériques ».

38C’est dans ces espaces-là que l’intégrisme religieux va se développer en débordant, par ses marges, le discours officiel de la classe dirigeante et des couches qui lui sont plus ou moins affiliées.

39Le processus avait déjà commencé dans les années 1970 lorsque des associations religieuses « libres » ont commencé à voir le jour. Ces associations se sont attelées, en dehors des circuits officiels, à quadriller, pacifique-ment d’abord, les populations des quartiers populaires des grandes villes en pleine explosion démographique. Elles se sont engagées dans un vaste programme de construction de mosquées « libres » et de centres culturels et scientifiques indépendants de l’État.

  • 16  Abdelkader LAKJAA, « Le mouvement associatif comme facteur d’intégration », Jour-nées d’études du (...)
  • 17  Nadia AÏT ZAÏ, Expérience d’une association de village, Journées d’études du CREAD, op. cit.

40Une étude récente16fait état de 11 000 associations créées entre 1971 et 1987. En 1992, elles sont au nombre de 15 000. Pour la seule année 1989, 424 associations sont créées dont 75 associations « sociales », 55 associations culturelles, 44 scientifiques, 40 pour la défense de l’environnement etc. Et il ne s’agit là que des associations officiellement déclarées car d’autres associations se constituent sous l’égide d’une mosquée et ne déclarent pas leur activité aux services concernés. Selon un autre chercheur17, depuis 1989, la loi a permis la création de plus de 60 000 associations de toute nature, en particulier celles s’occupant du social et dites caritatives.

41À partir de ces bases, les mosquées se sont mises à diffuser, par diverses méthodes éprouvées, leur propagande contestataire puis oppositionnelle. Elles insistaient surtout sur le retour aux sources fondatrices de l’Islam que sont le Coran et la Sunna, comme elles s’élevaient contre les aspects négatifs de la vie en société dont « la dégénérescence des mœurs publiques » était, pour elles, le signe manifeste.

42Critique sociale donc, critique des mœurs, mais aussi protestation poli-tique contre les gouvernants qui se sont coupés de leurs bases populaires et qui se sont laissés aller à singer l’Occident dans sa consommation effrénée des biens terrestres. Il ne restait donc plus qu’à donner l’exemple et partager dans la vie quotidienne les épreuves des faibles gens et des classes populaires. Ainsi devait commencer, tout au long des années 1970, d’une façon rampante, puis massivement et publiquement dans les années 1989-1990, la longue marche des militants de la cause religieuse en direction de la société. Car il faut souligner ici, ce n’était pas seulement les princes qu’il fallait remettre dans « le droit chemin » mais le peuple, tout autant que ceux qui le dirigeaient.

43Pas à pas et sans discontinuer les « frères musulmans » se mettaient à l’œuvre pour occuper les lieux publics et manifester leur présence jusque dans les maisons des particuliers. Dans les mosquées, les cafés, les grands magasins, les autobus, lors des noces, des enterrements, des fêtes religieuses, des jeunes gens portant barbe et gandoura traditionnelles (qamis) organisaient des prêches improvisés, engageaient la discussion avec les présents et ils clôturaient les débats par une prière collective dirigée par un expert en rhétorique religieuse surgissant des rangs de la foule comme l’imam caché de la mythologie musulmane.

44Ainsi se fondait peu à peu dans la topographie des quartiers populaires et des campagnes recluses, ravagées par la crise, une identité nouvelle aux signes manifestes, profanes et sacrés tout à la fois, une nouvelle culture identitaire.

45Une fois ce front occupé, « le mouvement de la renaissance religieuse » s’est attaqué aux lieux de culte qu’il a occupés un à un ou qu’il a fait bâtir, quartier par quartier, en organisant des campagnes de volontariat et des quêtes publiques. À partir des chaires de la mosquée, et à l’échelle du pays tout entier, montait le prêche annonçant la venue d’une aube nouvelle où les justes l’emporteraient, où les torts seraient redressés et les tyrans bannis à jamais.

46Au mouvement de marginalisation et de paupérisation de la société, à la désintégration du tissu social, à la ruine des campagnes, répondait alors un mouvement de réintégration socioculturelle et de réunification du modèle identitaire autour des valeurs religieuses. Le jeune exclu du système se retrouvait enfin une vocation et se donnait une mission qui dépassait de loin la petitesse et parfois le néant de son quotidien. Il récupérait son être en n’étant plus l’objet du mépris de ses proches et il se reconnaissait dans ses « frères » qui, comme lui portaient les signes extérieurs d’appartenance à une même communauté. Il retrouvait enfin l’image du père (regénéré) dans la personne de l’imam insurgé qui lui offrait le modèle de vie qui lui manquait. Le succès de l’imam Belhadj n’est pas étranger à ce transfert de la jeunesse dans une image sublimée d’elle-même.

« Mobilisée à l’extrême par des discours sans concession, cette jeunesse acceptait la mort, pourvu qu’elle vaille la peine. La vie était si terne ici-bas. »

47Ainsi, dans le discours identitaire religieux nous nous trouvons à la conjonction des phénomènes à la fois politiques, religieux, sociaux mais aussi psychologiques.

À la recherche d’un nouveau contrat social.
Les années 2000 et le syndrome kabyle

48En 2001-2002, l’Algérie a été traversée par une série d’émeutes qui ont touché la plupart des régions et dont les causes vont de l’abus d’autorité des agents de l’État à la pénurie d’eau. Jusque-là, les émeutes (1984, 1986, 1988) ont été des fortes mais brèves explosions de colère, circonscrites à telle ou telle région. Mais avec les années 2000, c’est la première fois qu’elles durent longtemps et qu’elles touchent autant de régions différentes à la fois.

49On ne peut cependant analyser ces émeutes sans distinguer ce qui se passe depuis le printemps 2001 en Kabylie de ce qui se passe dans d’autres régions. Le « soulèvement de Kabylie » a des caractéristiques qui le distinguent d’autres soulèvements qui ont éclaté ailleurs de manière sporadique, non organisée et imprévue. Il constitue en lui-même un événement assez nouveau et paradoxal qui mérite d’être souligné comme conclusion à cette étude.

Revendications citoyennes, structures et pratiques communautaires

50Une des caractéristiques de ce mouvement est qu’il s’est déclaré apolitique sans que cela puisse être compris dans le sens d’un mouvement anarchiste classique. Malgré la diversité des attaches et des convictions, ce qui semble avoir prévalu dans l’ensemble des comités, conseils et autres délégations réunis en conclave, c’est le rejet des partis, de tous les partis. Il a fallu plusieurs assises aux représentants de ce mouvement des ‘arouch pour aboutir (le 7 juin à El Kseur, Petite Kabylie) à une plate-forme consensuelle débarrassée des connotations partisanes.

51La diversité des modalités de désignation des délégués (beaucoup de comités ou de conseils ont été cooptés par les membres des familles dominantes) et celle du mode de fonctionnement (les décisions sont prises par consensus et non par vote majoritaire) laissent entrevoir l’imbrication des formes de la démocratie communautaire traditionnelle avec celles de la démocratie directe dite citoyenne.

52En somme, les vieilles structures villageoises ont été investies comme des coquilles vides par les jeunes pour porter ce que l’on pourrait appeler une revendication démocratique non encore complètement débarrassée des résidus de la tradition communautaire. À ce titre, il n’est pas surprenant d’assister, dans certains cas, au retour du refoulé. Certains comités locaux ont été jusqu’à dresser des tribunaux populaires pour juger et condamner à la flagellation des supposés collaborateurs ou collaboratrices des forces de sécurité locales comme le faisaient jadis les comités du FIS. Il y a dans ces conseils très peu, sinon pas du tout, de représentantes des jeunes femmes pourtant très actives dans le mouvement. Le boycott de l’adversaire, sa mise en quarantaine ou son bannissement demeure des pratiques courantes du mouvement.

53Cela, bien sûr, ne va pas sans la coexistence de ces pratiques avec des discours explicitement démocratiques et citoyens. Dans beaucoup de comités et conseils, le contenu principal de la revendication était :

« […] la satisfaction de la revendication amazighe sous toutes ses formes, langue, culture et identité, pour un État de droit garantissant toutes les libertés démocratiques » […] « la mise sous l’autorité effective des instances démocratiques élues de toutes les fonctions exécutives de l’État ainsi que les corps de sécurité. Demain, si un policier utilisait son arme à feu, le maire en serait le premier responsable ».

  • 18  Mohand Sadek Akrour, membre du Conseil national de l’enseignement supérieur (CNES, Syndicat indépe (...)

54On peut considérer que des membres du mouvement associatif et des militants syndicalistes assez actifs dans les secteurs de l’éducation et de l’entreprise en Petite Kabylie ont beaucoup poussé dans cette direction18.

55De même que pour les discours citoyens, d’autres revendications plus culturalistes et plus autonomistes, d’autres groupes plus radicaux, séparatistes ou xénophobes (anti-Arabes par exemple) et n’excluant pas l’affrontement, y compris armé, ont réussi à se trouver une voie dans les slogans et une place dans la manifestation.

56Tout comme en octobre 1988 (mouvement de grève générale de la classe ouvrière couplé avec un soulèvement général de la jeunesse) et surtout comme en juin 1991 (grève insurrectionnelle du FIS), le message fort et prémonitoire portant en germe l’expression d’une réelle sortie démocratique imposée par le mouvement de masse, a été détourné de son objectif par des éléments qui, de l’intérieur comme de l’extérieur du mouvement, l’ont poussé vers le conservatisme traditionaliste, l’affrontement et l’usage inconsidéré de la violence destructrice.

57Il n’en reste pas moins que ces structures créées ou ravivées sont devenues de vrais cadres de rassemblement de cette masse flottante de jeunes insurgés. Il est évident que toutes les structures étatiques ou contre-étatiques ont vu là la possibilité de capturer ces nouvelles bases de masse surgies subitement dans le champ de la visibilité politique. Une façon comme une autre de happer le facteur oscillant dans une structure plus ou moins stable de régulation.

Crise de la représentation symbolique

58Avec les années 2000, nous entrons en pleine crise de la représentation institutionnelle, mais aussi du pouvoir symbolique traditionnel. Le jeune aujourd’hui ne conteste pas seulement le pouvoir politique et le système idéologique et culturel de l’État, il conteste également ce qui a constitué la clé de voûte de la cellule traditionnelle. La preuve en est le refus de toute verticalité, la volonté de maintenir le pouvoir dans l’horizontalité et de renouveler la représentation de manière permanente. Ce sont là autant de signes de la faillite du système de représentation traditionnelle sur lequel l’État s’était appuyé pendant longtemps.

59Cette faillite se manifeste à travers le refus du charisma et du caractère sacré du pouvoir, y compris du pouvoir paternel. L’attaque contre les figures de proue du MCB, contre un certain nombre de symboles, comme certaines figures de la guerre de libération, est un indicateur de la volonté de ces jeunes de se reconnaître, de manière immédiate, comme les seuls représentants d’eux-mêmes. On est dans l’« immédiateté ». Nous dirions à ce propos que ce mouvement de jeunes est « contemporain à lui-même ». Pour lui, il n’existe ni antériorité ni postériorité, d’où son impasse. Il entrera dans le politique le jour où il acceptera des modalités de délégation de pouvoir qui ne soient pas horizontales, communautaires ou consensuelles.

60L’État (et ses nouveaux servants) sait qu’il y a une menace subversive, que ce sont ses fondements qui sont remis en cause par la révolte des jeunes. Il est remis en question en tant que force de régulation du système, en tant qu’État-nation. Étant convaincu qu’il est dans la vérité, dans la puissance de la force, il a de plus en plus tendance à répondre à un mouvement subversif par la répression. C’est là, d’ailleurs, un indice de son échec à trouver les voies pacifiques qui permettent à une partie de la population algérienne d’avoir sa place dans le présent et dans l’avenir.

En guise de conclusion

61Avec les années 1980-1990, l’échec de l’ancrage sur la sphère de la production matérielle et sur les fonctions centralisatrices de l’État a entraîné la société dans une sorte de renégociation des rôles par dissémination de la violence. Durant ce premier acte, toutes les forces centrifuges, tous les intégrismes et tous les particularismes drapés dans le discours de l’universalité et de l’absolue vérité se sont lancés dans une guerre symbolique faite de rites, de costumes ostentatoires et de chants de guerre. Le lien social se déploie alors autour et dans la revendication identitaire. La langue comme signe distinctif (alphabet) et comme parler de la pureté des origines prend la place de la langue comme véhicule d’une pensée commune et d’une culture ouverte au monde. Au nouvel œcuménisme de la foi répond le particularisme du terroir et de la communauté restreinte. À la volonté de puissance de l’hégémonisme religieux répond la rhétorique défensive d’un sécularisme laïciste. Dans le religieux lui-même, le rituel prend la place du spirituel. Drapé de ses oripeaux, chaque protagoniste convaincu du caractère absolu de sa vérité se prépare à réduire l’autre à sa raison (à néant donc).

62Sous l’effet de la domestication scolaire et de la rhétorique prédicatrice, la raison excède le sujet et son fondement est dans un au-delà du sujet humain. La notion de conscience n’est plus placée en position de fondement de l’action humaine. L’individu est dépouillé de son âme et l’être n’habite plus la personne. Quoi de plus facile alors que d’ôter la vie à ce corps sans âme, à cette non-personne.

  • 19  Ce passage et ceux qui suivent s’inspirent largement de l’étude de Jean NAUDIN : « Du pareil au mê (...)

63Les forces de la violence nue se déchaînent alors et tout ce qui était à l’état virtuel et de l’ordre du symbolique finit par passer à l’acte. Rien ni personne n’y échappe, le tissu social se fend en son milieu et l’ego ne perçoit plus dans l’autre son alter ego. Sous l’effet de la violence nue, la souffrance infligée se marque comme « une diminution du pouvoir d’agir »19et « diminution de l’effort pour exister ». Comme chez certains schizophrènes, les individus se noient dans l’indifférence et le renoncement à tout projet, dans l’anéantissement et dans l’indifférence du pareil au même en perdant toute velléité d’affirmation du Soi.

64Cependant, dans le déchaînement même de cette violence apparaît, comme l’éclaircie à travers l’orage, la résistance du sujet à la volonté de puissance de l’idéologie totalitaire. Le fait même d’avoir transgressé les interdits et de s’être mis en jeu, d’avoir mis sa propre vie en jeu, d’avoir continué à travailler et à penser a fini par conférer le droit réel, légitime, à tout un chacun d’être dans une différence radicale. Par le dépassement de la terreur infligée a commencé un processus d’affirmation de Soi en tant qu’être de droit ici-même. L’être, devenu sujet de sa propre existence par la mise en jeu de sa propre vie, va redécouvrir la différence, la possibilité d’identifier l’autre comme ami, ennemi ou indifférent. Il reprend ainsi contact avec la vie quotidienne non plus comme anéantissement et « passivité de l’être-victime de l’autre que soi » mais comme expérience quotidienne dans la vie pratique.

  • 20  Ipseité : maintien dans le temps du même dans la réciprocité du soi et de l’autrui. « C’est une di (...)

65Toutefois, cette victoire de la vie dans une société en plein déchirement n’est pas seulement la reconquête d’une « conception croisée de l’altérité conforme à la distinction fondamentale entre deux idées du même, comme idem et comme ipse »20, elle n’est pas seulement le fait de rendre justice au primat de l’estime de soi, elle est aussi la convocation par l’autre à la justice.

66Nous arrivons ici au dernier acte de la tragédie qui est le travail de la société faite d’individus libres acceptant que la justice des hommes tranche sur les actes commis par les uns et par les autres.

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Notes

« Car il ne s’agit ni d’oublier ni de nier, mais d’affronter l’avenir pour refonder le lien social. Or, le lien social se nourrit de mémoire collective […]. Une mémoire collective est le résultat tout à la fois de souvenirs et d’oublis partagés. L’absence de mémoire n’est pas nécessairement de l’oubli partagé. La mémoire collective nécessaire à la vie du groupe se nourrit d’images et d’événements partagés par un imaginaire collectif […]. Il s’agit de trouver l’équation entre les exigences de la fidélité à la mémoire des victimes et celles qui commandent le présent et le futur. Ni amnésie, ni hypermnésie. La première conduit au déni et la seconde à la vengeance et à la paranoïa. L’un des remèdes se trouve dans la libération de la parole des uns et des autres. La parole collective est préférable à la forclusion individuelle21. »

1  Les deux tiers de la population de l’Algérie actuelle sont nés après 1972.

2  Il s’agit là d’un chiffre supérieur à toutes les autres catégories ou couches sociales.

3  Conférence nationale pour la réforme du système éducatif, 10-11/6/1999. C’est nous qui soulignons.

4  Il faut attendre la rentrée scolaire d’octobre 2003 pour voir le gouvernement prendre des mesures pour interdire une centaine de titres d’ouvrages fondamentalistes religieux largement utilisés jusque-là dans les établissements scolaires. Voir Le Quotidien d’Oran du jeudi 2/10/2003.

5  Voir ici l’article d’Omar LARDJANE, « Le statut du sujet dans les manuels de philosophie algériens », Naqd, n° 5, Alger, avril-août 1993.

6  Doit-on rappeler ici qu’une autre alliance a été conclue avec les communistes algériens du Parti de l’avant-garde socialiste (PAGS) à qui a été ouvert le champ de la gestion économique et de l’administration publique (l’administration des choses selon Max Weber).

7  Formule publiée dans la presse réformiste religieuse des années 1930 pour répondre à Ferhat Abbas, alors leader du courant assimilationniste pro-français.

8  École réformée en 1979-1980 par l’instauration d’un premier cycle « fondamental » obligatoire de neuf années.

9  Libertédu 19/5/1999.

10  Rapport de synthèse du deuxième séminaire de Tizi Ouzou, juillet 1989. C’est nous qui soulignons.

11  La référence au tifinagh est ici la revendication du système d’écriture des populations touaregs du Hoggar saharien. Il s’agit d’une langue consonantique enseignée exclusivement par les femmes aux enfants et s’écrivant de bas en haut et de droite à gauche. Le tamazight est le terme employé pour la langue berbère en général.

12  Assises nationales du mouvement culturel amazigh. Tizi Ouzou, février 1989.

13  Cité par Rachid MOKHTARI, Matoub Lounès, Éd. Le Matin, Alger 1999, p. 35.

14  Rachid MOKHTARI, op. cit., p. 47.

15  Id., p. 57.

16  Abdelkader LAKJAA, « Le mouvement associatif comme facteur d’intégration », Jour-nées d’études du CREAD sur Le mouvement associatif en Algérie, 9-10/6/1999.

17  Nadia AÏT ZAÏ, Expérience d’une association de village, Journées d’études du CREAD, op. cit.

18  Mohand Sadek Akrour, membre du Conseil national de l’enseignement supérieur (CNES, Syndicat indépendant) et membre du comité populaire de la commune de Bejaïa (capitale de la Petite Kabylie) parle de 19 syndicalistes sur les 108 délégués que compte le comité populaire de la ville. La Tribune du 22/7/2001.

19  Ce passage et ceux qui suivent s’inspirent largement de l’étude de Jean NAUDIN : « Du pareil au même », Naqd, Revue d’études et de critique sociale, n° 10, Alger, automne-hiver 1997.

20  Ipseité : maintien dans le temps du même dans la réciprocité du soi et de l’autrui. « C’est une direction anthropologique fondamentale, quelque chose comme la profondeur de l’identité, profondeur qui suppose l’autre tout autant que le même » (J. Naudin).

21  Voir à ce propos l’article d’Abderrahmane MOUSSAOUI, « La chaîne du crime », in le quotidien national El Watan du jeudi 16, vendredi 17, samedi 18/9/1999.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daho Djerbal, « Le changement des valeurs et des idéologies dans la société algérienne », L’Année du Maghreb, I | 2006, 401-414.

Référence électronique

Daho Djerbal, « Le changement des valeurs et des idéologies dans la société algérienne », L’Année du Maghreb [En ligne], I | 2004, mis en ligne le 05 juillet 2010, consulté le 31 juillet 2014. URL : http://anneemaghreb.revues.org/328 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.328

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Auteur

Daho Djerbal

Institut d’Histoire, Université d’Alger

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