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Dossier de recherche : Justice, politique et société en Afrique du Nord
II- Justice et politisation

L’IER : espace public et apprentissage de la justice procédurale au Maroc.
Une lecture habermassienne

Abderrahim El Maslouhi
p. 163-192

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Géographie :

Maroc
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Texte intégral

  • 1 Arrière-petit-neveu du cardinal de Richelieu.

« Sous Louis XIV on se taisait, sous Louis XV on put oser de chuchoter, devant vous on parle à haute voix »
Le duc de Richelieu1

1La justice passe d’ordinaire pour être le bras séculier du pouvoir dans les régimes autoritaires. L’expérience de l’IER (Instance équité et réconciliation) confirme et dément tout à la fois cette hypothèse. Le pouvoir d’État, justicier suprême de la nation, est l’initiateur de son propre procès. Source de pardon vu son droit originaire de grâce, le voici lui-même demandeur de pardon. Pourtant, ce « procès du Roi sous le portrait du Roi », selon une formule stimulante de Yadh Ben Achour, n’a rien de paradoxal. Si le pouvoir d’État s’est plié à l’idée d’instruire son propre procès, ce n’est pas pour condamner un héritage, mais pour le réinventer sur le mode du pardon et de la réparation. Or, il ne s’agit pas là d’une justice politique purement « octroyée ». Des mouvements sociaux d’opposition ou de contestation, eux-mêmes victimes de procès d’exception ou de procédures judiciaires expéditives, ont radicalisé leur droit à la parole et à la vérité et se sont mobilisés dans des espaces publics et des forums non contrôlés par l’État pour imposer à celui-ci de réinventer le sens de la justice.

  • 2 P. C. Schmitter, « Is it safe for transitologists and consolidologists to travel to the Middle East (...)
  • 3 H. Albrecht et O. Schlumberger, « “Waiting for Godot” : Regime Change Without Democratization in th (...)
  • 4 M. Camau, « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », op. cit., p. 223.
  • 5 F. Vairel, « Le Maroc des années de plomb : équité et réconciliation ? », Politique africaine, n° 9 (...)

2Le pessimisme caractérisé de certaines thèses de la transitologie sur le monde arabe serait donc à atténuer s’agissant du Maroc. Nombreux, en effet, sont les auteurs qui, à la suite de Philippe C. Schmitter, considèrent qu’il s’agirait là de « transitions par imposition »2 ou de processus radicalement soumis à la raison instrumentale et aux agendas des seules classes gouvernementales3. Des régimes (comme ceux de l’Égypte, Jordanie, Koweït, Tunisie, Maroc), seraient eux-mêmes à l’origine de changements dont ils maîtriseraient l’ampleur et la portée de telle manière que la libéralisation soit le moyen de faire obstacle à la démocratisation. La résurrection de la société civile et les concessions réformatrices de ces régimes ne feraient, selon M. Camau, que conférer à ces derniers une plus grande « civilité » par une sorte de « capillarité contrôlée et sans risque d’irruption d’une alternative politique contraignante »4. Sans être totalement infondées, ces thèses, outre qu’elles font peu de cas de l’historicité des dynamiques transitionnelles à l’œuvre dans chaque expérience nationale, persistent à minorer le rôle des mouvements sociaux dans la provocation et « l’imposition » du changement. Cela serait tout particulièrement vrai de l’expérience marocaine de justice transitionnelle dont le processus a été engagé sur fond d’un travail de sape critique que des mouvements sociaux politisés ont exercé avec succès sur le pouvoir d’État. Saisie sous cet angle, l’IER s’analyserait comme étant un épisode dénouant une histoire mouvementée avec une partie de la société civile « non domestiquée ». Plutôt que de se satisfaire d’un jugement « pessimiste » en ne reconnaissant dans cette expérience que l’indice avéré d’un « autoritarisme renouvelé »5, il conviendrait d’y déceler une piste d’apprentissage de la publicité et de la justice procédurale comme universaux d’une démocratie délibérative qui reste à découvrir au Maroc et dans le monde arabe.

  • 6 J. Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, Paris, PUF, 1987, p. 326.

3L’IER évoquerait, sans l’incarner parfaitement, ce que Habermas avait décrit comme « situation idéale de parole »6, une posture communicationnelle où l’échange intersubjectif se solde par un accroissement des ressources morales et politiques d’une communauté en quête d’intercompréhension. L’hypothèse vaut, à des titres variés et avec un succès inégalement assuré, pour tous les États qui ont engagé des expériences de justice transitionnelle. Le pardon politique comme antidote pour sortir de la violence d’État et refonder une communauté nationale réconciliée avec sa mémoire connaît un engouement sans précédent, aussi bien dans les cercles du pouvoir que dans les milieux académiques. Le décryptage scientifique du phénomène est malaisé en raison de l’éclatement des prismes d’analyse et du foisonnement terminologique qui frappent les discours savant et pratique sur le sujet : justice « transitionnelle », « réparatrice », « restaurative », « transformatrice », « réhabilitative », consensuelle, etc., la litanie est longue et chaque taxinomie est porteuse d’une interprétation singulière et pour le moins paradigmatique de la justice. Mais, par-delà leurs divergences, les spécialistes de la justice de transition, soulignant l’atypisme du phénomène et sa valeur de remède à la crise de la pénalité moderne, sont unanimes pour le placer sous le signe d’une justice non conventionnelle s’écartant des formalismes propres à la mécanique judiciaire dite « rétributive ». Dans cette optique, l’objectif n’est pas tant de décharger la machine judiciaire ou d’accélérer le cours de la justice que de renforcer l’effectivité et, donc, l’efficacité d’une décision négociée et acceptée par les parties. Forgée à l’origine dans les enceintes de la Common Law pour remédier aux déficiences de la justice pénale traditionnelle, la Restorative Justice se définit aujourd’hui comme étant

  • 7 B. P. Archibald, « La justice restaurative. Conditions et fondements d’une transformation démocrati (...)

« la restauration des rapports ou liens sociaux sur une base d’équité et de dignité humaine dans le contexte de résolution de différends suscités par des torts/actes criminels, dans un processus délibératif qui implique le contrevenant, la victime et sa/leurs communauté(s) pertinente(s)7. »

  • 8 M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale. Convergences ou divergences ?, op. cit. (...)
  • 9 J.-P. Bonafé-Schmitt, « Justice réparatrice et médiation pénale. Vers de nouveaux modèles de régula (...)

4Les critères et le contenu de la justice ne résultent pas d’une interprétation impersonnelle du droit par le juge, mais d’une négociation plus ou moins directe entre l’agresseur et ses victimes. Les procédures applicables ne sont pas celles d’un tribunal se saisissant d’un procès à instruire selon des critères de justice préétablis, mais celles d’une justice réparatrice qui est le produit d’une « délibération déjudiciarisée » car se focalisant sur la réparation par le redressement des torts plutôt que sur la violation de la loi et la culpabilisation des agents infracteurs8. Mieux encore, cette nouvelle « judiciarité » trouve une formulation optimiste chez certains « victimologues » et pénalistes qui défendent l’intimité entre « réparation » et « éthique de la discussion ». Les pratiques de réparation et les critères de justice qui les informent relèvent d’une éthique de la « justice compréhensive » qui renvoie à un mode de gestion des conflits faisant appel à une forme de rationalité de facture communicationnelle visant l’intercompréhension9. On le voit bien, la référence au registre habermassien ne souffre ici aucune ambiguïté.

  • 10 T. Risse, « International Norms and Domestic Change : Arguing and Communicative Behavior in the Hum (...)

5Mais, au-delà de ce schéma normatif, le caractère incontestablement politique des réconciliations nationales se trouve travaillé de part en part par des contraintes irrésistibles qui font de celles-ci le résultat d’arrangements politiques négociés davantage que la réalisation d’un idéal de justice déterminé. Plus encore, un processus national de réconciliation est très souvent provoqué soit en application d’une « injonction » internationale à l’adresse d’un État sorti d’une guerre civile, soit l’expression d’une quête de légitimité extranationale. On retrouve ici l’hypothèse de la socialisation internationale par les droits humains : pour mériter son statut de membre de la communauté internationale, un régime suspecté de violence d’État doit augmenter les indices de démocratisation, à commencer par intégrer les valeurs de la politique délibérative et de la publicité dans le champ des droits de l’Homme10.

  • 11 S. Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, 2002 ; M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), L (...)
  • 12 M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, op.  (...)
  • 13 J. Elster, Closing the Books : Transitional Justice in Historical Perspective, Cambridge, Cambridge (...)

6Génériquement, les « politiques du pardon »11 renvoient à un arsenal de discours et de dispositifs politiques et institutionnels (réparations d’ordre symbolique, restitutions matérielles) mettant l’accent sur le droit à la vérité, sur la justice et la reconnaissance de la dignité des acteurs politiques qui ont subi directement ou indirectement la violence d’État ou en représentent les cibles (crimes de masse, assassinats politiques, tortures, génocides). La justice transitionnelle ainsi définie soulève une série de problèmes d’ordre éthique et politique. On pose d’abord le problème des conditions de possibilité du pardon. Qui pardonne qui ? Sur quel titre moral s’appuie la prétention de certains acteurs à se placer dans la posture de celui qui pardonne ? Une politique nationale du pardon s’inscrit-elle toujours dans le registre éthique de la justice lorsque c’est l’État − celui-là même qui a été souvent responsable des injustices − qui préside à sa définition et à sa mise en scène sur l’arène publique ? Comment gérer et partager dans une approche consensuelle des récits à plusieurs voix et éviter la récupération politique du pardon ?12 Comment faire en sorte que la justice transitionnelle soit autre chose qu’une « pure justice politique » ?13

  • 14 H. Pourtois, « Luttes pour la reconnaissance et politique délibérative », Philosophique, 29 (2), Au (...)
  • 15 Nous renvoyons ici au « voile d’ignorance » de J. Rawls et à « la situation idéale de parole » de J (...)
  • 16 E. A. Chritodoulidis, « Truth and Reconciliation as Risks », Social and Legal Studies, 9 (2), 2000, (...)

7Ces questions s’imposent parce que « tourner la page » suppose de produire un récit historique véridique qui prend appui sur les leçons du passé pour fonder une « justice prospective ». Le principe sous-jacent à notre analyse part du constat que la mise en place des processus de justice transitionnelle se présente, au Maroc et ailleurs, comme une réponse institutionnelle aux demandes politiques de reconnaissance et d’éradication des sources politiques de mésestime. Pour être honoré, cet engagement suppose une remise à l’honneur de la délibération publique en tant que stratégie tablant à la fois sur la capacité institutionnelle de l’État à conduire une « politique de la reconnaissance »14 et sur l’aptitude des mouvements sociaux à se réapproprier l’espace public pour en transformer, par l’usage autonome de leurs compétences discursives, les structures et les procédures. Tout rapprochement entre le travail d’une commission de vérité et l’idéal d’une politique délibérative structurée par un espace public doté de compétence autoréférentielle et d’autonomie procédurale serait donc à démontrer dans chaque expérience nationale. Il en va ainsi pour l’IER. Non point que la société civile marocaine ait peu contribué au déroulement du processus ou que l’usage public de la raison ait fait défaut dans les délibérations de l’Instance et de ses forums, mais parce que l’emprise du pouvoir d’État sur le processus a été assez substantielle pour faire pièce à toute velléité de radicalisation d’une justice aux enjeux politiques très délicats. Le pouvoir d’État censé être symboliquement l’objet du procès a su éluder toutes les postures capables de le mettre directement en porte-à-faux par rapport à ses victimes. Une politique de réconciliation nationale, processus soumis à l’exigence morale de restaurer la justice sans pour autant que cela ait les dimensions d’une « table rase », est nécessairement un processus hybride. Maîtriser les risques qui en découleraient du fait de l’exercice par chacun de ses libertés communicationnelles ne supporte ni de pousser à son terme la quête de la vérité sur la violence d’État, ni de se confier entièrement aux hasards de la publicité et des procédures. La justice procédurale admet le risque15, les politiques de réconciliation ont pour objet de l’exorciser16.

  • 17 Pour Habermas et à l’inverse du schéma marxiste, les superstructures (bureaucratisation, marchandis (...)
  • 18 J. Waterbury, Le Commandeur des croyants, Paris, PUF, 1975.
  • 19 A. Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés (...)
  • 20 M. Camau, Pouvoir et institutions au Maghreb, Tunis, Cérès Éditions, 1978, p. 159.

8Ainsi, les paradoxes de la justice transitionnelle à la marocaine seraient, si l’on en fait une interprétation habermassienne, l’expression d’une « colonisation »17 de l’espace public par la raison d’État. Cependant, et pour autant qu’on puisse en juger, cette « colonisation », loin de se résumer à un simple indice de régulation autoritaire de procès aux dimensions politiques hautement sensibles, en dit long sur la politique incrémentale d’un pouvoir d’État soucieux de planifier sa sortie du despotisme sans perdre politiquement la face. En intégrant la dimension procédurale dans ses réflexes politiques, ce pouvoir d’État commence aujourd’hui à se délester d’un grief lourd de conséquences. Les tenants de l’école néo-patrimoniale lui tenaient souvent un discours sévère soulignant la faible teneur procédurale frappant sa dominance sur le corps social. Dans sa version néo-patrimoniale, le pouvoir d’État fait figure d’un Léviathan qui, maître de sa raison instrumentale, ne se meut que d’après son propre éclairage ; les réseaux des relations personnelles prévalent sur les institutions et les organisations formelles18 ; la médiation légale et rationnelle de l’autorité s’efface devant les attributs charismatiques du pouvoir19 ; le droit politique, en raison même de sa faible teneur procédurale, se contente d’énoncer les termes d’une dominance sans se soucier de l’organiser20.

9Cela dit, ce n’est pas une sociologie du droit et de la justice au Maroc qui est au cœur de notre analyse. Si le présent article s’attarde sur l’expérience de l’IER, c’est bien en raison de son « exemplarité » en tant que moment d’apprentissage de la publicité et de la justice procédurale, un apprentissage graduel qui, en raison des options gradualistes des pouvoirs publics au Maroc, semble se déployer en s’efforçant de réconcilier deux logiques d’action ou, pour ainsi dire, deux raisons pour le moins divergentes : 1. une raison instrumentale qui renvoie au projet d’un pouvoir d’État soucieux de s’assurer une maîtrise stratégique des risques et des effets pervers de la transition politique ; 2. une raison procédurale qui prend racine dans l’éthique de la discussion et qui s’actualise, comme on le verra avec Habermas, aussi bien dans la procéduralisation des pratiques de justice que dans l’activation des espaces publics autonomes. Les développements qui suivent ont ainsi pour objet de décrypter le rapport flottant entre les enjeux de pouvoir immanents à toute action collective et les présupposés éthiques de la délibération démocratique. Mais, plutôt que de fournir une présentation systématique du travail réalisé par l’IER ou de sombrer dans la comparaison internationale où l’IER n’apparaîtrait que comme un simple décalque des « monuments universels » de la justice de transition (Afrique du Sud, Argentine, etc.), le présent article insistera sur l’historicité des espaces publics dont l’émergence est supposée amplifier les exigences procédurales de la justice et, partant, de la délibération publique au Maroc. D’où notre interrogation centrale : en quoi l’activation de la publicité critique au Maroc, telle qu’elle est revendiquée par les mouvements sociaux et mise en scène par les forums de l’IER, relève-t-elle d’une justice procédurale ?

La publicité et la justice procédurale comme processus d’apprentissage

  • 21 F. Aschehoug, « L’apprentissage par la découverte de connaissances procédurales », L’année psycholo (...)

10Le succès des politiques de réconciliation nationale appelle des transformations en profondeur des structures sociales et culturelles qui doivent être, au moins partiellement, réalisées par des voies politiques. On comprend ici pourquoi une politique de la réconciliation doit aussi s’analyser comme une politique de l’apprentissage démocratique. C’est en acceptant de tenir une posture d’apprentissage qu’une communauté politique devient capable de « découvrir » de nouvelles vérités et de nouvelles pratiques de la justice. Allusion est faite ici au piecemeal engineering anglo-saxon ou méthode gradualiste qui permet à l’acteur de se corriger en fonction de ses propres erreurs. D’inspiration poppérienne, le piecemeal engineering prône une conception constructiviste de la connaissance. Progressant par essai/erreur, l’agent propose, pour résoudre un problème donné, plusieurs hypothèses/solutions qu’il s’agit de tester, celles qui aboutissent à une erreur étant immédiatement éliminées. La psychologie cognitive admet que la construction par les agents sociaux de connaissances procédurales constitue une stratégie heuristique propice à la découverte de pistes pertinentes pour l’action21. La théorie habermassienne s’inscrit dans ce schéma constructiviste. Le philosophe de Francfort dénombre, en effet, deux sortes de procédures sociales de décision qui se combinent : les procédures purement cognitives, auxquelles obéissent les processus d’argumentation, et les procédures dites juridiques institutionnalisant les processus de délibération et de décision. Des premières procédures, Habermas écrit :

  • 22 J. Habermas « Remarques sur Vérité et justification », Raisons politiques, n° 2, mai 2001, p. 220.

« La connaissance est le résultat de trois processus simultanés qui se corrigent réciproquement : de la solution pratique des problèmes rencontrés, compte tenu des risques que présentent des environnements complexes ; de la justification des prétentions à la validité, compte tenu des arguments que l’on nous oppose ; et d’un apprentissage cumulatif, mené grâce à la révision des erreurs précédemment commises »22.

  • 23 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, op. cit., p. 86. 
  • 24 J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit.,p. 57.
  • 25 Ibid., p. 47. D’où son principal désaccord avec J. Rawls.
  • 26 J. Habermas (J.), Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997, p. 475.
  • 27 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., p. 198.

11Les secondes procédures, celles présidant à la formation raisonnée du jugement public, renvoient à une philosophie politique épurée de toute fondation essentialiste de la justice. La « décentration des images du monde »23 propre à la modernité et l’érosion de la confiance humaine en une raison essentialiste plaident pour la mise en œuvre d’une raison procédurale qui se met à l’épreuve et « fonctionne comme juge dans le procès de sa propre critique »24. Se revendiquant de la tradition progressiste des Lumières dont le projet reste inachevé, Habermas refuse d’amarrer sa théorie de la justice à un quelconque contenu substantiel. La position défendue par le philosophe présente l’édification de l’État de droit démocratique comme étant un projet ouvert dont l’achèvement appelle une mobilisation permanente des forums et des espaces publics autonomes. Présupposant une sorte de primat de la forme sur le contenu, le paradigme procédural de la justice laisse intentionnellement un plus grand nombre de questions en suspens25 et se démarque ainsi du paradigme libéral en n’anticipant « ni un idéal déterminé de la société, ni une vision déterminée de la vie bonne, ni même une option politique déterminée »26. C’est à la publicité de produire et de réinventer des valeurs pratiques pour lubrifier les rouages de la vie sociale grâce à sa capacité presque illimitée de renouveler le consensus parmi les membres de la collectivité politique. Ces derniers, disposant du langage comme médium d’intercompréhension, mais aussi de « mécanismes de délestage qui amortissent les frais de la communication et les risques de dissension »27, s’assurent une influence stratégique sur les processus de formation collective du jugement. C’est en acceptant de soumettre l’exercice de leurs libertés communicationnelles à des échanges rationnellement argumentés que les individus socialisés combattent leur tendance à devenir le « centre de tout », tendance qui constitue l’origine même de « l’injustice ».

  • 28 A. Le Flanchec, « Médiation, autonomie et justice procédurale. Le cas SFR Cegetel », Négociations, (...)
  • 29 J. Thibaut et L. Walker, Procedural Justice: A social psychological Analysis, Hillsdale, N.J., Lawr (...)

12Habermas et, à sa suite, les tenants de la démocratie délibérative partent de l’hypothèse que, dans l’arbitrage des conflits de valeurs ou d’intérêts, la procédure d’une décision tend à revêtir tout autant d’importance que la décision elle-même28. À l’opposé de la justice distributive (théorie de l’équité), la justice procédurale ne s’intéresse pas aux résultats eux-mêmes des décisions mais aux processus par lesquels elles sont prises. La question qui se pose est alors la suivante : comment une raison procédurale est-elle capable de définir des décisions qui soient considérées comme justes ? Le philosophe de Francfort n’a cependant ni le privilège de la découverte, ni le monopole de l’usage du concept de justice procédurale. Celle-ci, suggérant un cadre d’analyse assez opératoire pour penser les conditions dans lesquelles la délibération démocratique peut traiter les désaccords moraux qui sont à la base des interactions sociales, se trouve aujourd’hui au confluent de plusieurs disciplines sociales, de la philosophie politique au management en passant par la psychologie sociale, la science politique et la sociologie juridique. Dans leur étude classique, Thibaut et Walker observent la manière dont les justiciables perçoivent la justice des décisions judiciaires. Ces deux auteurs constatent avec étonnement, que quel que soit l’issue de l’arbitrage (favorable ou défavorable), les justiciables acceptent mieux la décision et la trouvent plus juste lorsque le juge leur a donné la possibilité d’exprimer et de défendre leur point de vue29. Le consensus sur les résultats de la délibération n’est cependant acquis que si la procédure est appliquée de façon impersonnelle à tous les participants, si elle fait abstraction des préjugés et biais cognitifs et relationnels, si elle est conçue de façon à permettre la modification de la décision selon les nouvelles informations collectées, si elle est fondée sur l’éthique actuelle de la société.

  • 30 I. Shapiro, « La justice démocratique : deux dimensions », Raisons politiques, n° 15, août 2004, p. (...)
  • 31 J. Habermas (J.), Droit et démocratie, op. cit., p. 330 et suiv.

13La reconnaissance réciproque des intervenants, l’égale liberté d’expression et de critique, la participation effective de tous sont donc au fondement de la justice procédurale. C’est parce que l’inclusivité est un attribut inhérent à la justice démocratique qu’il s’impose, ainsi que le suggère I. Shapiro, de structurer les dimensions de la vie sociale relatives au pouvoir de manière à maximiser la participation au processus de prise de décisions tout en minimisant les hiérarchies qui n’ont pas de caractère de nécessité30. Chez Habermas, ces exigences prennent une dimension systématique. La légitimité d’une décision de justice ne vaudrait que pour autant que les procédures et les processus délibératifs qui y ont conduit obéissent aux critères suivants : la délibération doit s’effectuer sous une forme argumentée, sous forme d’un échange critique de propositions ; la délibération doit être inclusive et publique. Formellement, nul ne peut être exclu du processus délibératif ; la délibération doit être exempte de contraintes externes. Souverains, les participants ne sont liés qu’aux règles procédurales de l’argumentation ; la délibération doit être exempte de contraintes internes. Chaque participant doit avoir une chance égale de prendre la parole, d’introduire des thèmes ou de critiquer la position des autres. Les prises de position ne sont motivées que par la force non coercitive du meilleur argument ; la délibération doit pouvoir être indéfiniment poursuivie ou reprise. Aucune décision collective n’est irrévocable. Le but de la délibération étant l’accord le plus large entre les participants, la minorité doit se résigner à accepter le principe majoritaire ; aucune question ne peut être soustraite au débat public. En particulier, les questions relatives à la répartition inégale des ressources, qui influence largement les capacités discursives des individus, doivent être abordées au cours de la délibération ; les délibérations politiques doivent tendre vers la réalisation d’un consensus axiologique et la définition de formes de vie partagées qui dépassent la simple agrégation des positions antérieures à la délibération31.

  • 32 J. Habermas ramène l’ancrage démocratique à la réappropriation par les citoyens de l’espace public  (...)

14Le mérite revient aussi à Habermas de proposer une théorie de la justice procédurale qu’il articule sur le concept de publicité entendue comme usage critique et raisonné par les citoyens de leur compétence discursive32. Autonome, l’espace public recouvre l’ensemble des réseaux civils qui ne relèvent ni de l’appareil administratif et gouvernemental, ni du système marchand. En contre-pied d’une thèse dominante, inspirée par Hegel et reprise par les marxistes et les libéraux, le paradigme délibératif voit dans la société civile le siège même de la publicité, introduisant ainsi un déplacement de la distinction traditionnelle entre sphère publique et sphère privée. Si, pour Hegel, la société civile s’oppose à la société politique car censée être le siège des égoïsmes, un simple réceptacle où viennent s’objectiver les intérêts corporatifs privés (l’État incarnant l’universel), Habermas y voit une sphère publique politisée. La publicité fournit ainsi à la société civile un espace pour gérer raisonnablement son pluralisme, mais surtout des armes pour disputer aux pouvoirs administratif et marchand leur monopole sur la décision publique :

  • 33 Ibid., p. 38.

« La sphère publique bourgeoise peut être d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public. Celles-ci revendiquent cette sphère publique réglementée par l’autorité, mais directement contre le pouvoir lui-même, afin d’être en mesure de discuter avec lui les règles générales de l’échange [...]. Le médium de cette opposition entre la sphère publique et le pouvoir est originel et sans précédent dans l’histoire : c’est l’usage public de la raison »33.

La publicité désactivée ou le double syndrome de la mosquée et du bagne

15La justice procédurale et la publicité sont données, dans le projet habermassien, comme consubstantielles. Cela signifie que les prétentions d’une décision de justice à la validité ne sont concevables qu’à l’intérieur d’une « situation idéale de parole » où les interlocuteurs, renonçant à tout comportement stratégique, s’acceptent mutuellement comme facultés discursives potentiellement légitimes.

  • 34 J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 75. 

« Une théorie de la justice, lit-on dans Droit et démocratie, conçue en fonction des conditions de vie modernes doit prévoir la coexistence d’une multiplicité de formes de vie également légitimes qui, du point de vue de traditions et de biographies chaque fois différentes, feront raisonnablement l’objet de dissensions34. »

16Habermas a bien conscience de décrire là « une situation idéale » de communication qui joue le rôle de guide et qui ne peut qu’imparfaitement se reproduire dans la réalité. Cette observation vaut pour le Maroc où l’activation de la publicité autonome correspond à un processus laborieux de limitation − parfois d’autolimitation volontaire − du pouvoir d’État en tant que monopole de la parole légitime.

  • 35 A. Hammoudi, Maîtres et disciples, op. cit., p. 24.
  • 36 L. Valensi, « Le roi chronophage. La construction d’une conscience historique dans le Maroc postcol (...)
  • 37 Sur les dynamiques de curialisation comme agent auto-désactivant de la publicité critique en Afriqu (...)

17Comment donc communiquait le pouvoir d’État avec la société au Maroc ? Quelle était, avant l’IER, l’incidence du contexte autoritaire sur les espaces publics non structurés par la représentation institutionnelle ? Les réponses changent selon les registres théoriques des auteurs ; celle que nous suggère l’anthropologie du patronage autoritaire au Maroc paraît fournir un des dispositifs d’analyse les plus sérieux. Dans un contexte culturel sanctifiant la division sociale des statuts entre maîtres et disciples, l’effacement de l’individualité devant le charisme et les effets d’autorité ne peut que vider le rapport de communication de toute prétention dialogique. « Monologue autoritaire »35 ou « chronophagie »36, ce rapport ne se déployait pas avec, mais s’exerçait sur des individualités dissoutes et sans énergie. Au jugement de Hammoudi, la prégnance des schèmes culturels de sujétion renvoie à plus tard l’ancrage de la rationalité bureaucratique − procédurale dirions-nous − et explique la nature culturellement hybride du système politique marocain. Sous la coupole du Parlement comme dans l’émission télévisée, dans un congrès de parti comme au conseil d’entreprise, l’esprit de cour37 informe la délibération qui est toujours un motif de communion davantage que de communication, de mortification de la subjectivité plutôt que d’affirmation de soi. L’output de la délibération serait moins la synthèse des subjectivités fécondées par l’échange que la ratification d’un projet qui trouve son inspiration ailleurs dans les volontés d’une force transcendante.

  • 38 Pour une critique anti-culturaliste de cette anthropologie, Cf. notre texte : A. El Maslouhi, « Cul (...)
  • 39 Ainsi que tend à le démontrer une certaine variante de l’école segmentaire. Cf. notamment R. Montag (...)
  • 40 Comme peuvent l’illustrer les Adab Al-Majalis (éthique des salons littéraires) et les Mounatharat ( (...)

18Ce schéma holiste pousse, il est vrai, l’analyse aux confins d’un constructivisme par trop culturaliste au risque de frapper le politique national d’inaptitude génétique à la modernité38. Non point parce que la société marocaine aurait recelé, dans ses terroirs mêmes, un potentiel de démocratie délibérative39, ou que l’idéal de la délibération ouverte et raisonnée aurait été constant dans l’histoire culturelle et politique du Royaume40, mais parce qu’aujourd’hui l’essoufflement perceptible de l’ordre néo-patrimonial n’autorise plus à faire de « l’enfermement autoritaire » un paradigme incontournable de la société marocaine. Plutôt que de faire appel à des structures figées du politique pour rendre compte de l’action de celui-ci sur la société, l’analyse serait plutôt féconde d’interroger la fluidité du milieu social, son aptitude à organiser sa propre résistance et surtout le travail de sape qui étaye sa capacité à imposer au politique de se réajuster. Au Maroc, la construction d’un juste rapport à la démocratie délibérative, par-delà toutes les hypothèques qui pèsent sur son procès, ne procède ni du seul volontarisme spontané du pouvoir étatique, ni de sa seule porosité à l’égard des conditionnalités exogènes, mais substantiellement de l’action quotidienne de mouvements sociaux nés de l’historicité même du fait autoritaire.

  • 41 Qualificatif emprunté à J.-N. Ferrié dont nous recommandons l’excellent texte sur la question : J.- (...)

19Tourner la page constitue le but ultime d’une justice transitionnelle. Mais avant de tourner la page, il faut d’abord la lire. Pour ce faire, les lignes qui suivent proposent un détour longitudinal sur la publicité au Maroc, un détour sélectif qui, sans commune mesure avec le travail archéologique d’Habermas, se contente d’illustrer à travers deux espaces où la publicité était censée être « désactivée »41 : la mosquée et le bagne. Nous faisons, pour des raisons de place, l’économie des mouvements amazigh, féministe, étudiant, etc. qui méritent des développements analogues et dont il est possible de dire qu’ils concourent à conforter la société civile dans son ambition de se réapproprier la compétence autoréférentielle.

La mosquée : une politique de l’espace public religieux

  • 42 P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Le Seuil, 1994, p. 91.
  • 43 Ibid.
  • 44 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, op. cit., p. 86.
  • 45 D. Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 5 (...)
  • 46 P. Côté, « Echange généralisé et politique de prestige religieux dans l’espace public-monde », in P (...)

20L’appropriation de la vérité est, pour Bourdieu, l’un des champs les plus déterminants de la lutte pour la domination. Les groupes sociaux s’appliquent, de manière plus ou moins consciente, à « faire triompher leur interprétation de ce que les choses ont été, sont et seront »42. « L’interprétation publique de la réalité » constitue, en effet, un champ concurrentiel où viennent s’affronter les professionnels de la production symbolique, l’enjeu étant l’imposition des principes légitimes de vision et de division du monde social43. L’observation vaut particulièrement pour le champ religieux qui illustre de façon exemplaire ce que Habermas nomme la « décentration des images du monde »44 propre à la modernité. Dans cette hypothèse, le pouvoir étatique est en porte-à-faux devant deux logiques contradictoires : une logique de pluralisation induite par l’éclatement du domaine du croire et une logique d’authentification religieuse qu’appelle l’impératif d’intégration sociale. À contre-courant de la logique de pluralisation, l’authentification vise la constitution d’un secteur religieux accrédité se jouant autour de « mesures d’accréditation d’un croire conforme »45, ou encore d’une « politique de prestige religieux »46.

  • 47 L. Valensi, op. cit. ; M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences p (...)
  • 48 M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 21.

21Au Maroc, ainsi que le souligne une certaine littérature47, la construction de la conscience nationale se lit, dans le domaine du croire du moins, comme un effet de monopole de la production symbolique dont l’État serait le détenteur. C’est là une posture archétypale qui procède d’une réinterprétation par la tradition marocaine de la fonction d’autorité religieuse en islam. Le Commandeur des croyants, interprète en dernière instance des textes saints, revendique toujours avec succès le monopole de la compétence exégétique, i.e. la hiérarchisation et l’autonomisation de son pouvoir d’ordonnancement vis-à-vis d’autres « professionnels de la production symbolique » (ulémas, partis). Si les prétentions de l’islam radical à disputer à la monarchie cette vocation au monopole sont toujours neutralisées, c’est bien parce que ses adeptes sont empêchés de se réapproprier impunément la compétence exégétique48. Une publicité autonome, porteuse d’une rationalité religieuse autre et entièrement contrôlée par des mouvements qui ont rompu avec les filières de l’establishment religieux, serait périlleuse pour une forme de domination qui ne trouve à s’affirmer efficacement que dans la tradition et les effets de charisme. Alarmé dès 1974 après que L’islam ou le déluge fut dépêché au Roi, le pouvoir d’État a initié à partir de 1980 des réaménagements de la politique religieuse, avec comme pivot central une « politique de la mosquée » qui permette d’éviter le glissement des lieux de culte vers une publicité propice à la dissidence :

  • 49 Extrait d’un discours du Roi à l’adresse des ulémas le 18/7/1982.

« Les cours qui seront dispensés dans les mosquées doivent attirer les fidèles et non les éloigner. Les cours ne doivent pas être consacrés à la politique au sens vulgaire et conjoncturel, et qui n’est pas bien entendu la politique du développement, la politique de libération et de l’exercice des libertés. Vous ne devez pas vous occuper de ce qui ne vous concerne pas, si, par exemple, le prix des carburants ou des cigarettes venait à être augmenté […]. Vous n’avez d’autres préoccupations que de propager la science et non de transformer les mosquées en tribunes49. »

  • 50 Le texte édicté à cet effet (dahir n° 1.80.270 du 3 joumada II 1401 (8/4/1981) n° 3575 du 6/5/1981,(...)
  • 51 Cf. Dahir portant loi n° 1.84.150 du 6 Moharram 1405 (2/10/1984) relatif aux lieux de culte musulma (...)
  • 52 Cf. le discours royal du 20/8/2000 soulignant le besoin de réhabiliter le rôle des mosquées et leur (...)
  • 53 L’instance scientifique chargée de la consultation religieuse (fatwa) est créée en vertu du chapitr (...)

22Réactivés en 1980 après une période de quasi-désuétude, des conseils d’ulémas sont institués sous l’égide effective du Roi50, avec pour mission d’assurer la retransmission du savoir orthodoxe et l’excommunication de ce que l’establishment théologique allait désormais nommer « courants déviationnistes ». À la base, ces conseils sont reliés aux gouverneurs par des agents d’autorité recrutés parmi les diplômés de la Qarawiyine ou des facultés de la Chari’a. Installés dans chaque province depuis 1984, ces agents sont principalement chargés de veiller à l’orthodoxie des sermons du vendredi et de sanctionner les déviances. Ces dispositifs sont renforcés par un dahir du 2 octobre 1984 relatif aux lieux de culte musulman51. En vertu de ce texte, non seulement la construction et l’extension des édifices affectés au culte musulman sont soumises à la procédure du permis de construire (art. 1), mais tout bâtiment de cette nature (mosquées, zaouïas et sanctuaires) est déclaré bien Habous au profit de la communauté musulmane (art. 6). Les mosquées sont dotées d’imams et de prédicateurs nommés par le ministre des Habous après consultation du gouverneur et des ulémas (art. 7). Cette procédure serait valable même lorsqu’il s’agit de mosquées privées. Aujourd’hui, les édifices de culte continuent de fonctionner sous l’empire des mêmes considérants. Le quadrillage par l’État de ces espaces allait même se resserrer avec le « programme d’alphabétisation dans les mosquées » lancé à partir de l’an 2000 par le ministère des Habous52, qui assigne à la mosquée, outre sa fonction cultuelle, la tâche de fournir des prestations sociales subventionnées et supervisées par l’État. Certains entrevoient ici le souci de développer une politique de proximité destinée à chasser d’un de leurs terrains d’élection les associations islamiques : l’action caritative et sa fructification politique. Pour autant qu’on puisse en juger, ce programme pousse plus loin l’horizon de ses objectifs : confiner l’usage islamiste de la raison dans les seules structures islamistes et désactiver son contact avec l’espace social. Exactement, ce même souci de désactivation se vérifie sur un autre registre, plus crucial car touchant directement à l’usage public de la raison. La création en 2004 au sein du Conseil supérieur des oulémas et parmi ses membres d’une instance scientifique seule habilitée à émettre des consultations religieuses (fatwa) vient renforcer le monopole de l’État sur la compétence exégétique en spécifiant les critères procéduraux déterminant l’interférence de la Chari’a dans la vie sociale53.

23Quasiment expurgé de la menace islamiste, le champ religieux cesse de fonctionner sur le mode de la publicité autonome. La distinction hobbesienne entre religion intérieure et religion extérieure est ici opératoire. Autrement dit, si les lieux intérieurs de la religiosité sont pratiquement affranchis de toute tutelle publique − puisque l’État se constitue lui-même garant de la liberté de croyance −, une religiosité publique qui offusquerait l’establishment cultuel et théologique ne saurait aller sans provoquer des remous d’excommunication dans les rangs de l’orthodoxie institutionnelle. Aux discrètes dynamiques de sécularisation qui envahissent aujourd’hui les sphères privées de la religion correspond, du côté de l’État, la quête persistante de leviers institutionnels à même de préserver le caractère unitaire d’un espace public religieux accrédité et d’exorciser l’effet centrifuge de la pluralisation religieuse.

  • 54 R. J. Campiche, « Religion, sphère publique, sphère privée : comment traiter sociologiquement une d (...)
  • 55 Valable pour caractériser, selon M. Tozy, la signification politique de l’arène parlementaire, cet (...)
  • 56 J.-N. Ferrié, La religion de la vie quotidienne. Rites, règles et routine chez les Marocains musulm (...)
  • 57 Ibid.

24On est loin ici de la voie occidentale. Alors que la sécularisation/privatisation de la religion s’est soldée en Occident par une « désinstitutionnalisation » de la sphère religieuse54, au Maroc, bien au contraire, la garantie d’une privatisation optimale passe par un travail d’institutionnalisation qui ne cesse de s’affiner. Certes, il existe une publicité religieuse (causeries du Ramadan, chaîne Assadissa, prières rogatoires, festivités sacrales, etc.) qui continue d’animer l’existence spirituelle du Marocain ; il se trouve que cette forme de publicité est « politiquement désamorcée », car s’objectivant en dehors de tout enjeu de pouvoir55. La réinvention de l’islam soufi et la sollicitude dont il est entouré par l’État s’éclairent ici d’elles-mêmes. Non seulement parce que cette forme de religiosité, renouvelant la croyance dans le pouvoir du charisme et l’essence mystique de la vérité, s’inscrit en harmonie avec les mythes unifiants de l’islam officiel, mais aussi parce qu’elle introduit une sorte de « dépublicisation » de la religion dont l’objectivation se trouve refoulée aux confins de la conscience intérieure. « L’expérience du soi » que prône la voie soufie s’opère, en effet, à la faveur d’une démarche introspective centrée sur une quête de salut individuelle épurée et déconnectée des exigences de la vie publique. En pareille posture, non seulement la religion se trouve dépolitisée, mais elle est simplement soustraite à toute épreuve d’échange contradictoire sur la place publique. La reproduction quotidienne des rituels et, d’une manière générale, l’usage social de la religion appuient l’hypothèse selon laquelle le processus de « dépublicisation » du fait religieux a de puissants ressorts au Maroc. Il est fait allusion ici à l’hypothèse stimulante de J.-N. Ferrié. Prenant le contre-pied des islamologues occidentaux, l’auteur estime que l’interprétation de l’islamisme en termes de « retour du religieux » a été à l’origine d’un biais analytique de taille consistant à confondre la domination publique du référentiel islamique avec sa capacité à diriger l’ordre des choses56. Comme le montre son insertion dans la routine de la vie quotidienne des Marocains, la religion ne fonde ni une appartenance ni un engagement. Le Marocain peut, en effet, participer à un rite et penser à autre chose, s’identifier à une religion et ne pas en faire le cœur de son identité57.

  • 58 A. Dialmy, « Le terrorisme islamiste au Maroc », Social Compass, 52 (1), 2005, p. 77.
  • 59 Sur la stratégie d’occupation de l’espace politique par le PJD, cf. Kh. Mohsen-Finan et M. Zeghal, (...)

25Pour autant qu’on puisse en juger, c’est le verrouillage de l’espace religieux qui est à l’origine de la découverte, puis l’investissement par l’islam radical d’espaces publics alternatifs (exil sur le chemin du « djihad », action caritative, mouvement étudiant, etc.). Saisi sous ce rapport, le « terrorisme islamiste » marocain, ne pouvant s’expliquer par la seule exclusion sociale58, serait le corollaire d’une césure communicationnelle, une césure engendrant par ricochet une quête virulente de reconnaissance. L’hypothèse d’une publicité totalement désactivée tend cependant à perdre de sa valeur argumentative avec l’entrée en lice de l’islamisme comme composante structurale de l’espace public politique et le glissement des obligations religieuses vers l’action associative formelle. Quand un député PJD interpelle le ministre de l’Intérieur59 ou lorsque la fille du cheikh Yassine déclare préférer la république à la monarchie, c’est la compétence autoréférentielle qui se trouve réappropriée par les islamistes, réappropriation que sous-tend la volonté de s’imposer politiquement par la seule vertu de la parole dissidente, voire subversive. Cette tendance atteint son point culminant chez les adeptes de l’association al ‘Adl Wa-l-Ihsan. Si cette mouvance renonce théoriquement à toute épreuve de violence, sa stratégie discursive ne s’en inscrit pas moins dans un registre subversif qui ne laisse pas de déconcerter le pouvoir. On s’en aperçoit facilement à lire ce morceau du Mémorandum à qui de droit, adressé au Souverain par le guide de la Jama’a et diffusé sur les espaces électroniques en janvier 2000 :

  • 60 A. Yassine, Mémorandum à qui de droit, 18 pages. Daté du 14/11/1999, ce document n’a été rendu publ (...)

« Quant à vous, hommes et femmes de foi, jeunes et moins jeunes de bonne foi, vous avez votre mot à dire et votre message à faire passer. Dites votre mot et proclamez votre message en faisant fi de la médiocrité politicienne qui crie à l’outrecuidance et à l’insolence chaque fois qu’un musulman barbu ou une musulmane voilée profère un mot en dehors de l’enceinte sacrée de la complaisance consensuelle et à contre-poil des certitudes avachies60. »

  • 61 P. Côté, « Échange généralisé et politique de prestige religieux dans l’espace public-monde », op.  (...)
  • 62 Nous faisons ici allusion à un argument de Bourdieu dirigé contre la « scolastique » habermassienne (...)

26La publicité frondeuse à la Yassine n’est pas une exception marocaine. Elle trouve son pendant en Occident chez ces « chercheurs de Dieux dans l’espace public » qui, bousculant les convictions, sont à l’origine de la « constitution d’un espace public concurrentiel en religion »61. Parler d’exception serait tout aussi inexact s’agissant des bagnes marocains et de leurs césures politiques. Guantanamo n’est pas simplement le symbole d’une justice qui se déploie à l’écart de ses exigences procédurales, mais aussi le témoin historique d’un système international sans véritable espace public, où l’accord entre nations s’obtient moins par la « force des arguments » que par les « arguments de la force »62.

Le bagne : du « devoir de mémoire » à la compétence autoréférentielle

  • 63 Les œuvres du poète sont abondantes. Pour ne citer que les plus célèbres, cf. A. Laâbi, L’Arbre de (...)
  • 64 C. Daure-Serfaty, Rencontres avec le Maroc, Paris, la Découverte, Paris, 1993 ; A. Merzouki, Tazmam (...)
  • 65 A. El Ouazzani, « La littérature carcérale marocaine. État des lieux et perspectives de développeme (...)

27Cette dialectique de la « force » et des « arguments » est, en effet, fort prégnante dans la mémoire politique du Maroc indépendant. La production littéraire et pamphlétaire depuis l’exil ou le milieu carcéral a été depuis un certain temps une stratégie efficace pour opposer à la force du pouvoir les arguments de la raison. En mobilisant leur plume pour le « devoir de mémoire et de vérité » et contre les dérives de la raison d’État, biographes et autobiographes ont investi un contre-champ de la production symbolique lourd de conséquences. L’aptitude civile au jugement politique étant inhibée, c’est en terre d’exil et à l’intérieur des enceintes pénitentiaires que des Marocains ont choisi de développer une « publicité virtuelle » car sans interlocuteurs ni espace public. Prolongeant l’expérience défricheuse de A. Laâbi, bagnard et poète de renom dont les premières épreuves remontent aux années 197063, plusieurs intellectuels, pour la plupart des anciens détenus, ont commencé à raconter, dans des lettres de prison ou des récits de parution souvent étrangère64, comment ils ont survécu au sentiment de l’injustice, celui de ne pouvoir parler ni témoigner, d’accepter de taire une mémoire politique « occultée non pas pour s’en débarrasser, mais pour s’en souvenir dans une visée dissuasive »65. Pour ces auteurs − gauche radicale, putshistes, islamistes et tenants de l’indépendance du Sahara marocain −, l’exil et le bagne ont des vertus émancipatrices. Ils en usaient pour contourner leur servitude civile et s’assurer, par un paradoxal effet de miroir, l’exercice plein et entier de leurs libertés communicationnelles. Saisis sous ce rapport, « Dar El Moqri », « Tazmamart », « Derb Moulay Chérif », « Bir Jdid », « Kalâat Mgouna », etc., seraient moins de simples toponymes désignant des bagnes ou renvoyant à des livres désormais célèbres, que le berceau même d’une publicité en gestation. Comme le note un spécialiste, c’est à l’intérieur des enceintes pénitentiaires que les détenus politiques ont découvert toute la valeur salutaire d’un juste rapport de communication avec soi et avec les autres :

  • 66 A. El Ouazzani, « La littérature carcérale marocaine », op. cit., p. 66-67.

« Un déplacement de paradigme devait inéluctablement s’opérer du fait que, sur le plan littéraire, la production est passée d’une contestation idéologique ou d’un travail de déconstruction de l’archipel esthétique classique à l’affirmation des fondements de base de l’humain focalisé sur soi. […] Dans le milieu carcéral, tout passe aussi par la communication. La survie, en particulier, est fonction de la communication. La libération, elle, n’est pas envisageable également sans communication. Les détenus les plus perspicaces pressentent dès le départ l’importance d’établir et de maintenir le contact à l’intérieur du bagne comme avec l’extérieur. Parler, c’est exister, si bien que le contraire annonce la mort certaine66. »

  • 67 A. El Ouazzani, Le récit carcéral marocain ou le paradigme de l’humain, Casablanca, Éditions 2004, (...)
  • 68 Ibid, p. 38.
  • 69 Comme peut en attester la sortie en 2005 du long métrage « J’ai vu tuer Ben Barka ».

28On compte aujourd’hui la publication de plus de 150 textes (témoignages, récits, romans, pièces de théâtre et recueils de poèmes). Le récit, genre dominant en la matière, se déploie suivant une triple modalité : « l’acte locutoire » qui a pour objet la narration de l’expérience carcérale, « l’acte illocutoire » qui renvoie à l’intention de témoigner, et « l’acte perlocutoire » qui se rapporte au but recherché : « s’acquitter de la promesse, faire respecter la mémoire et amener les autres à ne pas oublier »67. S’engage ainsi un échange intersubjectif sous forme d’une « communication narrative »68 mettant en présence témoin et lecteur. Ce dernier se trouve impliqué dans une histoire qui est relatée par un témoin ou bien par le dépositaire même de l’histoire. Mais, le récit carcéral a tendance à perdre le monopole en tant que médium de communication en la matière et à le céder devant d’autres formes d’objectivation moins virtuelles comme le théâtre et le cinéma69.

  • 70 La querelle des chiffres a été virulente en octobre 1998 entre le CCDH et les associations de défen (...)
  • 71 À l’expiration du délai fixé le 31 décembre 1999, l’IAI a reçu 5 127 demandes de réparations et aud (...)
  • 72 L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 11.

29La littérature carcérale a exercé, en raison de sa valeur testimoniale, un triple effet pédagogique : sur les auteurs eux-mêmes, sur le public marocain accoutumé à ce genre littéraire et sur le pouvoir d’État. Ce dernier, persuadé de l’inanité de la censure comme instrument de vigilance, et notamment de son coût symboliquement très préjudiciable en termes de rapport à l’opinion publique nationale et internationale, se décida à partir de 1990 à mettre en place des dispositifs pour réinventer son rapport à la justice politique et aux droits humains. Une ouverture prudente sur la société civile et les militants des droits de l’homme fut alors projetée. Négocier les termes d’une « réconciliation sans débat ni contradiction » entre l’État et ses opposants fut la mission essentielle du CCDH (Conseil consultatif des droits de l’Homme). Créée en 1990, cette institution devait émettre des propositions pour résoudre les cas de disparition et de détention arbitraire et fournir des réparations aux victimes et à leurs familles. La déclaration d’amnistie en 1994 en faveur de plusieurs centaines de prisonniers et exilés politiques et la réforme de la législation carcérale, notamment celle touchant l’administration des procès et la détention secrète, sont considérées comme étant les deux principaux acquis de cette expérience. Les controverses sur la nature et l’étendue des réparations et le sort de ceux qui étaient toujours disparus70 mirent au grand jour les limites de cette première étape. L’enquête du CCDH en 1998-1999 sur les « disparitions » et la création par ce dernier en avril 1999 de l’Instance d’arbitrage indépendante (IAI) ont marqué la deuxième étape sur le chemin d’un apprentissage escarpé de la justice procédurale. Au cours de ses quatre années d’activité (avril 1999-juillet 2003), le comité distribua plus de 100 millions de dollars dans près de 3 700 affaires. Néanmoins, le bilan de cette instance71 dont la mission s’est limitée à déterminer les réparations pour les victimes de disparition forcée et de détention arbitraire, a été loin d’emporter la conviction des collectifs militants des droits de l’Homme. Entrés en lice dans le champ politique de façon désormais structurée, ces derniers ont marqué leur refus de laisser faire seul le pouvoir d’État. S’organisant en forums civils, ils ont été à l’origine d’un espace public concurrentiel retirant aux autorités publiques le monopole dont elles usaient pour définir la politique et les procédures de la justice politique. Si l’on en croit des observateurs étrangers, les principaux griefs adressés à l’IAI par ces forums sont d’ordre éthique et procédural. N’ayant pas eu accès aux dossiers des services de sécurité ni à ceux du ministère de l’Intérieur, l’IAI était dans l’incapacité d’instruire toutes les demandes en réparation dont elle était saisie. On lui a aussi reproché de ne pouvoir proposer que des réparations matérielles en dehors de tout processus de vérité ou de justice, de sombrer dans l’opacité en raison de ses méthodes de travail et d’arbitrage restées pour l’essentiel inaccessibles à la sphère publique et, surtout, d’exiger des victimes ou de leurs représentants d’accepter par écrit, au début du processus, les conclusions de son rapport comme définitives72.

  • 73 Cf. « Procès symbolique », Jeune Afrique, n° 2032, 21/12/1999, p. 8.
  • 74 E. Öngün et F. Vairel, « Mobilisations protestataires et ressources internationales : comparaison T (...)
  • 75 On retrouve ici l’« effet boomerang » souligné par deux sociologues américaines pour qui des réseau (...)

30L’absence d’inclusivité et l’opacité des procédures de sélection et d’instruction des dossiers ont donc été à l’origine de l’échec de cette seconde expérience. Les associations et les forums, représentatifs des victimes, choisirent alors de changer de stratégie discursive. En plus des réparations morales et pécuniaires, les impératifs éthiques de « vérité » et de « justice » envahirent le lexique revendicatif des forums militants. Le travail de revendication mené par la coalition civile contre l’impunité se focalisa alors sur la constitution d’une « Commission nationale indépendante pour la vérité ». En amont, le Forum pour la vérité et la justice (FVJ), dirigé alors par Driss Benzekri, le futur président de l’IER, grossit les rangs de l’espace contestataire en ralliant autour de lui les familles des victimes, les principales organisations de jeunesse des partis au pouvoir et plusieurs associations de défense des droits de l’Homme, ralliement qui se couronna en décembre 1999 par l’organisation d’un « procès symbolique » de l’appareil de répression marocain73. En aval, le territoire national cessa d’être le seul espace où se déploient les mobilisations. Le rassemblement devant la brasserie Lipp à Paris (lieu de l’enlèvement de Mehdi Ben Barka), organisé le 29 octobre 2002 en miroir de celui qui se déroulait synchroniquement devant le Parlement à Rabat, enrichit le répertoire politique marocain : le « détour par l’international »74 s’est soldé par une dilatation géographique de l’espace public. La mobilisation civile contre l’impunité prend le chemin de l’extraversion entamant ainsi le monopole du pouvoir sur les ressources de l’international75. La crainte de se faire réprimer trop durement conduit le FVJ à mobiliser des soutiens transnationaux. Amnesty International, la Fédération internationale des droits de l’Homme, France-Libertés, la section française du FVJ et les partis français de gauche inscrivent leur entrée en lice en tant que partie prenante du débat national. Dans la foulée, des discussions argumentées, contradictoires et, parfois déliées des contraintes institutionnelles, font leur irruption dans l’espace médiatique et les forums civils et académiques, comme le laisse clairement entendre l’un des premiers communiqués du FVJ :

  • 76 Forum marocain pour la vérité et la justice, Communiqué du Conseil national, Première session, Casa (...)

« Toute politique de réhabilitation et de redressement des torts infligés aux victimes et à la société toute entière, à cause des graves atteintes aux droits humains nationaux et internationaux, perd tout sens éthique et humain du moment qu’elle est imposée, loin de toute stratégie claire ayant pour objectif de mettre un terme à l’impunité. Ainsi, la réhabilitation et la réparation des torts réduites à l’indemnisation matérielle deviennent une contrepartie de la protection, contre toute poursuite, des individus et des organes gouvernementaux, passés maîtres dans les diverses formes de violation des droits, des libertés et de la souveraineté de la loi. Le fait de se refuser à revoir le passé est susceptible, dans le meilleur des cas, de déformer la vérité et, dans le pire des cas, de permette un retour aux mêmes abus, exactions et crimes76. »

  • 77 De la Charte nationale de l’éducation-formation (1999) à l’adoption de la loi sur les partis (2005) (...)

31La publicité serait née au Maroc de ce tournant discursif. L’autonomie relative dont ont témoigné les forums associatifs contre l’impunité dans l’usage de leurs libertés communicationnelles peut s’analyser symboliquement comme annonçant la réappropriation par la société civile de sa compétence autoréférentielle. C’est grâce à la capacité organisationnelle de ces espaces contestataires que des demandes sociales, restées jusque-là sans issue, accèdent à l’agenda public. Pénétrant la société civile jusque dans ses interstices les plus capillaires, ils revendiquent de partager avec le pouvoir d’État le droit de produire des discours à valeur universelle. Le Mémorandum à qui de droit, rappelant ses devoirs au prince renoue avec une vieille tradition cléricale et repose la question de la légitimité religieuse, voire morale de la monarchie. Le Manifeste amazigh dépêché au cabinet royal le 1er mars 2000 submerge depuis la sphère publique de discussions inédites sur l’ethnicité et l’intégration socioculturelle. Dans les provinces sud du Royaume, des mouvements sociaux contrôlés en majorité par des organisations de jeunes Sahraouis s’emparent de l’espace public local et usent d’une pression certaine sur le gouvernement en vue d’une pratique institutionnelle plus décentrée et davantage acquise aux impératifs de la justice distributive. Last but not least, les pétitions des forums associatifs opérant dans le social, le développement, le genre, etc. amplifient ces pressions en exigeant une articulation plus concrète entre demandes sociales et action publique. La procéduralisation des politiques publiques, la « comitologie », les contrats de plan qui envahissent discrètement l’agenda gouvernemental ces dernières années, accroissent l’inclusivité de l’espace public institutionnel et créditent le pouvoir d’État de nouvelles ressources politiques. Très souvent, ce dernier réagit, avant de statuer sur une réforme d’envergure, en lançant un « dialogue national »77.

  • 78 S. Cohen, « The Moroccan Subject in a Globalizing World », Thesis Eleven, n° 78, August 2004, p. 28 (...)

32À la base, des mutations sociologiques profondes viennent métamorphoser les formes et les supports de la publicité au Maroc. Culturellement, les effets pervers d’une modernisation autoritaire, tout en opérant comme agent de « décentration des images du monde », ont conduit des mouvements sociaux fraîchement cristallisés à développer des espaces alternatifs d’échange intersubjectif, d’évasion, voire de protestation organisée. Les forums électroniques, les chaînes satellitaires, l’essor du tourisme, le cinéma, etc., loin de conforter l’engagement civique des Marocains, radicalisent les tendances vers l’individualisme, le repli sur soi et font reculer la sphère publique devant des « lieux intérieurs » qui ne cessent de gagner en épaisseur et en légitimité. Qu’il s’agisse de l’e-démocratie ou de l’économie globalisée78, les allégeances culturelles du sujet marocain ont subi ces dernières années une subversion cruciale très nette parmi les générations de l’après-Marche verte et qui trouve souvent son dénouement tragique dans des phénomènes comme l’émigration clandestine, l’enrôlement dans les filières de l’islam radical ou la perte de confiance dans un politique figé et dogmatique.

L’IER : la délibération publique à l’épreuve de la justice procédurale

  • 79 M. M. Laskier, « A Difficult Inheritance : Moroccan Society under King Muhammad VI », Middle East R (...)
  • 80 Selon une idée exprimée par M. Berdouzi, universitaire et membre de l’IER. Cf. Y. Alami et A. Amar, (...)

33L’IER est né de ce contexte mitigé fait à la fois de promesses institutionnelles et de risques sociopolitiques. Le souci d’anticipation fit d’emblée admettre au pouvoir d’État la pertinence de la publicité et de la justice procédurale comme issue opératoire pour recréer le consensus et gérer à froid les distorsions inhérentes au pluralisme moral qui vient de s’instaurer. Communiquer, être à l’écoute, se diriger vers les mouvements sociaux est vite ressenti par le nouveau Roi comme un devoir de règne79. Le diagnostic consensualiste porté sur l’IER prend appui sur cette évolution pour souligner que la réconciliation à la marocaine a été « déclenchée à froid », qu’elle est le produit d’une expérience « non imposée par une crise ouverte » et qu’elle rencontre « une volonté collective de toutes les forces en présence »80. Ce diagnostic reste valable à charge pour ses promoteurs de noter que l’action des mouvements sociaux a été au moins aussi déterminante que le volontarisme du pouvoir d’État comme déclencheurs irréductibles. Autrement dit, les dispositifs délibératifs et la mise en scène procédurale de la justice paraissent s’enraciner, dans le cas de l’IER, dans une logique de compromis, car les relations entre le pouvoir d’État et les segments rebelles de la société civile ont atteint un degré de tension suffisamment élevé pour imposer à ses deux acteurs « une négociation à froid » des termes d’une réconciliation sur le mode win-win. Les contraintes procédurales qui marquent l’administration de la justice au sein de l’Instance et les freins que les participants se sont imposés dans l’exercice de leurs compétences délibératives peuvent ainsi s’analyser comme des privations volontaires contre des gratifications individuelles compensatoires. D’un côté, l’État rachète ses propres inconduites en proposant des allocations matérielles, tout en veillant à éviter de se risquer sur le terrain de la publicité radicale. De l’autre, des victimes et des organisations désenchantées acceptent de troquer leur pardon contre des restitutions morales et matérielles, mais aussi des promesses de réinvention éthique de la conduite du pouvoir.

34Mais la réconciliation nationale ainsi construite ouvre-t-elle la voie solide à l’apprentissage de la justice procédurale ? Plutôt que de se livrer à un exercice herméneutique où l’on s’accommoderait de supports textuels et discursifs pour saisir la signification de la justice transitionnelle au Maroc, l’analyse se place sous l’angle du paradigme procédural de la justice ou, plus explicitement, d’une confrontation entre le discours sur la réconciliation et la mise en scène de celle-ci. Bref, il s’agit de déterminer en quoi l’IER constitue une arène délibérative dotée d’autonomie procédurale.

Dispositifs délibératifs et autonomie procédurale de l’IER 

  • 81 Cf. l’article 9 du Dahir n° 1.04.42 du 19 safar 1425 (10/4/2004) portant approbation des statuts de (...)

35Le CCDH, réorganisé pour augmenter son autonomie et réduire sa dépendance vis-à-vis du gouvernement, recommanda, en novembre 2003, la création d’une commission de la vérité. Deux mois plus tard (le 7 janvier 2004), le Roi procéda à l’installation de l’IER qui fut la première commission de la vérité à être créée dans le monde arabe. Les statuts de l’IER, rédigés et adoptés par ses propres membres et approuvés par le Roi, assignent à l’Instance une série de missions81 : 1. Établir la nature et l’ampleur des violations passées ; 2. Poursuivre les recherches sur les cas de disparition forcée dont le sort demeure inconnu ; 3. Déterminer les responsabilités des organes de l’État ou de toute autre partie dans les violations ; 4. Indemniser pour les préjudices matériels et moraux subis par les victimes ou leurs ayants droit ; 5. Veiller à la réparation des autres préjudices subis par les personnes victimes de la disparition forcée et de la détention arbitraire ; 6. Élaborer un rapport en tant que document officiel énonçant les conclusions des enquêtes et formulant des recommandations destinées à préserver la mémoire et garantir la non-répétition des violations ; 7. Développer et promouvoir une culture de dialogue, et asseoir les bases de la réconciliation orientées vers la consolidation de la transition démocratique dans le Royaume.

36Multiforme, l’action de l’IER a embrassé un éventail assez large de modes d’intervention allant des investigations sur le terrain jusqu’aux contacts médiatisés avec les instances internationales en passant par le recueil de témoignages auprès des victimes, les audiences à huis clos avec des témoins et d’anciens responsables, l’examen des archives officielles, la recherche documentaire et les audiences publiques radiotélévisées. Profitant de l’expérience acquise dans d’autres pays, l’IER a su échapper aux incohérences commises ailleurs par d’autres commissions de vérité, notamment en Afrique du Sud où des audiences avaient été organisées dès l’entrée en fonction de la Commission, dans l’impréparation et sans examen préalable des profils des victimes et de leurs témoignages. La démarche de l’Instance s’est révélée efficace en répartissant le travail initial entre deux équipes d’enquête chargées parallèlement d’aller puiser directement l’information chez les victimes et de prospecter les archives officielles auprès des services de la sûreté, du renseignement et de l’armée.

  • 82 Cf. FIDH, « Les commissions de vérité et de réconciliation : l’expérience marocaine », document n°  (...)
  • 83 Ibid., p. 20.

37Contrairement à la justice traditionnelle dite rétributive dont la fonction est de sanctionner les violations de la loi, l’approche IER, conçue sur le mode des mécanismes de médiation dans les conflits, vise à réinventer la relation entre l’État et ses victimes et, partant, à réaliser la réconciliation via des forums où les personnes et les instances impliquées peuvent publiquement s’excuser. Pour bien des observateurs, cette approche présente l’avantage d’impliquer les victimes et la société civile auxquelles elle offre la possibilité de contribuer plus substantiellement et sous diverses formes au déroulement de la justice82. Elle offre aussi un éventail plus large de mesures de réparation symboliques (funérailles symboliques, excuses…) ou des restitutions (restitution des papiers, de la terre, des droits…) et peut sommer les personnes ou les institutions politiquement responsables de contribuer à la réparation alors même qu’ils ne peuvent, sur le plan strictement pénal, être tenus pour responsables83

  • 84 L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 38.

38Ballottant entre la délibération publique et le huis clos, les dispositifs de l’IER présentent un amalgame de publicité et de confidentialité. Mais, confidentialité n’est pas forcément ici synonyme d’opacité. Si l’article 4 des statuts spécifie que les délibérations de l’Instance sont confidentielles − tous les membres étant tenus à la confidentialité absolue des sources d’informations et du déroulement des investigations −, cette clause se justifierait, à en croire des observateurs extérieurs84, par le double souci de protéger les commissaires de l’IER et les témoins d’éventuelles pressions et d’encourager les agents de l’État à coopérer avec l’Instance. La mise en place d’un plan de communication avec son environnement immédiat et lointain est aussi une exigence qui tire son fondement des statuts mêmes de l’IER (art. 24). Gage pour une publicité dont on reconnaît désormais les vertus, ce plan a donné lieu à des interactions communicationnelles se déclinant sur une population variée : victimes ou leurs familles, presse et moyens d’information audiovisuels, milieux académiques, collectifs des droits de l’Homme, autorités, observateurs étrangers (CIJT, FIDA, Human Rights Watch), etc. L’IER a aussi communiqué via son portail électronique où ont été déposés les textes de référence de l’Instance, les synthèses des auditions publiques et des séminaires auxquels les commissaires ont participé ainsi que des liens vers d’autres sites sur la justice transitionnelle et les commissions de vérité.

  • 85 Synthèse du rapport final, Cf. le site de l’IER : htpp ://www. ier. ma.

39L’IER s’est aussi illustrée par l’attention portée à la dimension communautaire de la justice réparatrice. L’Instance a conforté cette approche en se fondant sur les études et recherches menées avant son installation, ainsi que sur les résultats de ses visites de terrain auprès des régions qui ont connu des violations graves des droits humains (Rif, Figuig, Moyen Atlas) ou celles ayant abrité des centres illégaux de détention ou de disparition forcée (Tazmamart, Agdez, Derb Moulay Chérif à Casablanca). Dans son rapport final, l’IER a recommandé, outre la reconversion de ces anciens centres de détention, l’adoption de nombreux programmes de développement socioéconomique et culturel en faveur de plusieurs régions dont les communautés estiment avoir souffert collectivement des séquelles et des traumatismes de la violence d’État85.

  • 86 Ibid.
  • 87 On dénombre à ce propos cinq auditions thématiques programmées entre le 15/2 et le 15/3/2005 et ret (...)

40Mais, pour qui voudrait évaluer l’action de l’IER à l’aune de ses prétentions pédagogiques et l’interroger en tant que pratique d’apprentissage et de procéduralisation de la justice, c’est aux auditions publiques que l’attention devrait être portée. Celles-ci constituent, en effet, un site d’observation assez transparent pour relever les promesses et les apories de l’offre de publicité du pouvoir d’État. « Préalables fondamentaux à la réconciliation » à en croire les auteurs du Rapport final86, les révélations et les aveux publics des victimes ou de leurs représentants sont placés sous le signe d’une thérapie collective dont l’effet pédagogique visent les responsables, l’opinion publique et les générations futures, une thérapie qui trouve son prolongement dans la télédiffusion d’auditions thématiques devant remettre dans son contexte intellectuel et historique la violence d’État depuis l’indépendance et réfléchir sur les réformes à mener et les garanties de non-réédition de cette violence87. Cela dit, faut-il attribuer à l’IER une quelconque autonomie procédurale en se fondant sur le fait qu’elle est « l’auteur » de ses propres statuts et que sa « judiciarité » (auditions publiques) a été soustraite aux contingences du politique parce que soumise aux logiques procédurales des textes ? L’affirmative serait difficile à admettre ici. Si l’IER est l’auteur de ses statuts, il va sans dire que « auteur » s’entend ici des seuls commissaires nommés de l’Instance en dehors des autres acteurs qui ont partie liée au processus de réconciliation (victimes, collectifs civils). Il s’ensuit que les critères procéduraux à la base du travail de l’IER relèvent d’une logique de « l’octroi » plutôt que celle d’un débat immanent à la délibération, comme pourraient le souhaiter les partisans de la politique délibérative.

  • 88 IER, « Charte d’honneur relative aux engagements de l’Instance équité et réconciliation et des vict (...)

41Cette faible implication de la justice procédurale sur le travail de l’IER ne doit cependant pas être interprétée comme excluant tout recours à la procéduralisation comme modalité de gestion. Travaillés de part en part par la logique voulant que « la procédure arrête la procédure », les dispositifs délibératifs de l’Instance foisonnent de « clauses de sauvegarde » pour anticiper tout débordement ponctuel discursif ou politique de la part des participants. Le souci de discipliner les victimes-témoins par l’encadrement des formes d’objectivation de leurs griefs transparaît, par exemple, à la lecture de la « Charte d’honneur » relative aux engagements respectifs de l’Instance et des victimes (ou leurs familles) participant aux auditions publiques. Il s’agit, selon les propres termes de la Charte88, de trois engagements « volontaires » devant « garantir un total succès aux séances d’auditions publiques » : 1. assister aux différentes étapes préparatoires des séances d’auditions publiques afin d’en appréhender la philosophie et d’en connaître les objectifs ; 2. ne pas mettre à profit les séances pour défendre ou attaquer quelque organisation politique, syndicale ou associative que ce soit ; 3. ne pas citer nommément les personnes que les victimes tiennent pour responsables des violations dont elles ont pu faire l’objet, et ce conformément au caractère non judiciaire de l’Instance et aux dispositions de ses statuts qui stipulent d’écarter toute allusion aux responsabilités individuelles.

  • 89 Une semaine auparavant, un collectif d’associations locales avait manifesté son désaccord avec le p (...)

42Concrètement, les auditions publiques de Rabat, Marrakech, Figuig, Khénifra et Errachidia ont toutes suivi le même scénario. Une dizaine de victimes relatent publiquement devant un auditoire composé de membres de l’IER, de journalistes et du public. Chacun des témoins-victimes dispose d’environ un quart d’heure pour déposer son témoignage. Celui-ci ne peut faire l’objet d’interrogations ni de commentaires de la part des membres de l’Instance, des journalistes ou du public. La salle avait pour consigne le silence absolu et l’interdiction d’applaudir ou de siffler les témoins. Mais, à la différence des auditions publiques tenues dans ces cinq villes, la séance d’Al-Hoceima, qui portait sur les répressions du Rif, a été particulièrement mouvementée. À l’ouverture de la séance, le 3 mai 2005, des personnes se sont levées dans la salle pour protester contre la norme défendant aux témoins de citer le nom des responsables des exactions dont ils ont souffert ou dont ils ont été témoins. Ces protestations, marquant une certaine velléité de transgression de l’ordre procédural statutaire, ont repoussé le début de l’audition jusque tard dans la soirée, mais sans incidence sur le déroulement des débats89.

  • 90 IER, « Critères et sources du choix des témoins ». Cf. htpp ://www. ier. ma.

43Évaluée à l’aune du paradigme procédural de la justice, l’action de l’IER ne laisse pas d’intriguer. Le corpus légal ayant informé le travail de l’Instance ne constitue nullement un bloc monolithique. Il renvoie au moins à deux registres politiques distincts où jouent deux catégories de procédures : 1) la première catégorie vise l’intercompréhension et laisse apercevoir une certaine volonté de construire un « consensus de fond » comme préalable à la réconciliation ; 2) la seconde catégorie renvoie au souci de faire jouer des procédures préventives canalisant le déroulement des auditions publiques autour des objectifs statutairement donnés. La mise en scène de ce double dispositif procédural fait de l’IER une arène délibérative hybride s’appuyant sur la coexistence de deux raisons irréductibles : la raison procédurale qui se trouve au fondement de la politique délibérative et la raison instrumentale qui se ressource dans les seuls calculs de l’acteur. La coexistence de l’une et l’autre raisons se fait évidente dans les textes de l’IER aussi bien que dans ses interactions avec les autres acteurs de la justice transitionnelle au Maroc. Les quatre critères que l’IER s’est fixés pour le choix des témoins reflètent un souci mitigé, voire paradoxal d’inclusion et de sélectivité. Alors que le premier critère pose le principe d’inclusion en exigeant la « garantie de l’équilibre entre les deux sexes et la représentation des régions en fonction des événements historiques, du type de violations commises et des centres de détention », les trois autres critères confèrent aux organes de l’Instance un pouvoir d’appréciation assez large pour statuer sur l’éligibilité des candidats et contrôler le déroulement des séances. À en croire les documents de l’Instance90, seuls sont recevables les témoignages « les plus clairs et les plus significatifs », dont les auteurs justifient d’une certaine « aptitude psychologique » et sont capables d’apporter des éclairages diversifiés « afin d’éviter la répétition ». Ne pouvant accéder de plein droit à la qualité de témoin, les victimes autoproclamées (ou leurs proches) ne sont éligibles aux auditions publiques que si leurs prétentions sont examinées et validées par les organes de l’Instance ou, subsidiairement, par les associations œuvrant dans le domaine des droits de l’Homme.

  • 91 Comme cela ressort d’une présentation publique du président de l’AMDH à Paris le 29 mars 2005, où i (...)
  • 92 L’on a souligné, dans le même sillage, que, le nombre des victimes et des tortionnaires étant trop (...)

44Reconnaissant dans ces dispositions procédurales un simple filtre dont l’objectif est de prévenir le spontanéisme de la société civile, certains collectifs militants n’ont pas manqué d’afficher leurs réserves. Pour certains, tout se passait comme si, derrière l’importance conférée aux victimes, se cachait le dessein de dissimuler les auteurs des crimes. Faisant grief à l’IER de légaliser l’impunité en déniant aux victimes le droit d’accéder librement à la qualité de témoins ou de citer les noms des responsables, l’AMDH, flanc radical du mouvement marocain des droits de l’Homme, a refusé de prêter aux auditions publiques toute valeur judiciaire ou de réparation, sachant bien que ces auditions n’ont permis que d’entendre le supplice des victimes au lieu d’auditionner les tortionnaires. Cette association a été jusqu’à organiser des « procès alternatifs » où les usages de la justice ont pris une configuration délibérative différente91. Organisées entre février et mai 2005 à Rabat, Khénifra, Al Hoceima, Marrakech et Paris, sous l’intitulé « Témoignages en toute liberté pour la vérité », ces auditions ont été marquées par la possibilité donnée à certaines victimes de nommer les personnes qu’elles tenaient pour responsables des violations de leurs droits92. D’autres griefs faits à l’IER quant à ses réflexes en termes d’information, de rapport à la vérité et d’inclusion des victimes ont souligné l’unilatéralisme procédural des commissaires qui se seraient accommodés d’un usage étriqué et purement instrumental des preuves et des enquêtes menées pour l’établissement de la vérité :

  • 93 Cf. « La vérité, toute la vérité, rien que la vérité » : un communiqué de la famille de l’un des di (...)

« À quelques jours de l’annonce des résultats des investigations de l’IER, auxquelles nous n’avons malheureusement pas été associés par l’accès notamment à toute information touchant l’enquête et la possibilité de produire d’autres éléments de preuve par rapport aux faits établis, notre droit de savoir se trouve amputé du principe fondamental du débat contradictoire, tel qu’il est préconisé dans la déclaration de l’ONU sur la protection de toutes les personnes contre les disparitions forcées »93.

L’IER : un apprentissage incrémental de la justice procédurale

  • 94 Cf. par exemple : « L’IER recommande au roi du Maroc des excuses d’État », Le Monde, 17/12/2005 ; C (...)
  • 95 L. Grotti, « Le Maroc, du pardon à l’oubli collectif ? », International Justice Tribune, n° 62, 19/ (...)

45Couronné par la remise au Roi d’un volumineux rapport final dressant, en six volumes, les résultats des enquêtes menées sur les graves violations des droits de l’Homme perpétrées entre 1956 et 1999, le mandat de l’IER prit fin le 30 novembre 2005, après 23 mois d’investigations et de débats publics. Sans précédent dans l’aire arabo-islamique, le travail réalisé par cette commission a fait l’objet d’une acclamation nationale et internationale quasi unanime94. Les commissaires de l’instance, auteurs du rapport final, ont été loués pour avoir surpassé en audace procédurale leurs prédécesseurs du CCDH et de l’IAI et repris à leur compte des revendications exprimées de longue date par les associations de défense des droits de l’Homme : excuses d’État aux victimes, primauté du droit international, réforme de la justice, adhésion à la Cour pénale internationale, adoption d’une stratégie nationale de lutte contre l’impunité95.Considérée sous cet aspect, l’œuvre de l’IER mérite de s’analyser comme une épreuve qui a poussé plus loin l’apprentissage de la publicité et de la justice procédurale.

46Néanmoins, si l’activation des espaces publics, la définition des critères de justice et la conduite des procès ont buté sur bien des obstacles, c’est vraisemblablement en raison du caractère atypique et politiquement inédit de l’expérience. La dimension incrémentale de la justice transitionnelle au Maroc tient principalement à un double fait : 1. l’affiliation de l’IER à un type de judiciarité où les impératifs procéduraux n’ont pas la même signification que dans les procès instruits par une cour de justice ; 2. la teneur hautement politique des missions de cette instance. C’est ce second argument qui paraît, toutefois, mieux expliquer les distances observées entre la mise en scène de la justice au sein de l’IER et les impératifs de la publicité et de la justice procédurale comme universaux de la démocratie délibérative. Oscillant entre la délibération publique et le huis clos, les auditions de l’IER ne peuvent être rattachées ni à une quête de l’intercompréhension entre le pouvoir d’État et les espaces publics désactivés ni à un travail de reconstitution radicale de la vérité et de la mémoire politique. Les contraintes procédurales qui ont pesé sur le processus en ont fait une arène délibérative où sont venus se déployer des stratégies discursives ancrées dans leurs « vérités » subjectives. Pour preuve, les témoignages publics des victimes sont « déposés » sans interrogations ni commentaires de la part des membres de l’Instance. Faute de délibération stricto sensu, ces témoignages n’ont pu avoir d’effet performatif, une performativité qui permettrait d’engendrer de nouvelles vérités articulées sur un consensus axiologique dépassant la simple agrégation des positions antérieures (septième critère procédural selon Habermas). C’est donc moins le rétablissement de la vérité dans sa transparence radicale − via une réconciliation des visions du monde subjectives − que la réalisation d’un consensus objectif sur un désaccord politique qui est au centre du travail de l’IER. Ce rapport flottant à la mémoire et à la justice réparatrice structure le discours des acteurs qui s’en remettent, pour s’en justifier, à l’exceptionnalisme du Royaume :

  • 96 IER, « Les séances d’auditions publiques : document de référence », Cf. htpp ://www. ier. ma.

« Le cas du Maroc diffère de ceux que connurent d’autres pays, où une part de l’effort visant à mettre à nu la vérité a été confiée aux séances d’auditions publiques. Lors des séances qui seront tenues dans notre pays, la priorité sera accordée à réhabiliter les victimes, à les aider à recouvrer leur dignité violée par l’État, à alléger les souffrances qu’elles endurent en conséquence des exactions graves dont elles ont fait l’objet, et à préserver la mémoire collective, sans oublier évidemment le rôle pédagogique que ces séances remplissent auprès des autorités, de l’opinion publique et des générations futures96. »

  • 97 Discours royal d’Agadir du 7/1/2004 à l’occasion de l’installation de l’IER, Cf. htpp ://www. ier. (...)
  • 98 P. Noreau, « L’institutionnalisation de la justice réparatrice », in M. Jaccoud (dir.), Justice rép (...)
  • 99 Nous renvoyons ici au concept de « démocratisation incrémentale » suggéré par D. Share où la sortie (...)

47Le Roi lui-même prend soin de le rappeler en soulignant l’inanité d’une recherche radicale de la vérité. « Nous avons conscience, lit-on dans un discours royal, que, sans jamais être parfaite, la vérité ne peut être que relative, même pour l’historien le plus intègre. En effet, la vérité absolue n’est connue que de Dieu, le Très Haut, qui dit dans le Saint Coran : “Dieu connaît les yeux perfides et ce que les coeurs recèlent’’« 97. On retrouve ici la distinction binaire introduite par P. Noreau entre deux formes d’institutionnalisation de la justice réparatrice : celle dite « dépendante » car étant le produit d’une intégration graduelle de nouvelles pratiques dans la sphère des pratiques déjà instituées, et celle « autonome » car opérant en rupture avec l’establishment politico-judiciaire98. On ne saurait à l’évidence cataloguer l’expérience de l’IER dans la deuxième rubrique. Les références à l’acquis institutionnel du passé et à l’œuvre pionnière du Roi Hassan II sont trop récurrentes dans le discours officiel sur la justice réparatrice pour qu’il puisse s’agir d’une « institutionnalisation par rupture ». C’est le propre d’une politique incrémentale que de proposer des réajustements adaptatifs où les solutions sont faites à la fois de sédiments du passé et d’anticipations volontaristes, et c’est en cela que les transitions sont différentes des révolutions99.

  • 100 J. Villalobos, « Ni vainqueurs ni vaincus : la paix au Salvador », Critique internationale, n° 5, a (...)
  • 101 L. Graybill et K. Lanegran, « Truth, Justice, and Reconciliation in Africa : Issues and Cases », Af (...)
  • 102 J. Elster, Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective, op. cit., p. 88 suiv. (...)
  • 103 J.-P. Bonafé-Schmitt, « Justice réparatrice et médiation pénale. Vers de nouveaux modèles de régula (...)
  • 104 Cf. Discours royal du 6/1/2006 à l’occasion de la fin du mandat de l’IER et de la présentation de l (...)
  • 105 Cf. Texte intégral de l’entretien accordé par Driss Benzekri à l’hebdomadaire Jeune Afrique l’Intel (...)

48Pour certains, cette logique incrémentale montre qu’on ne saurait s’en tenir à une définition radicale de la justice pour évaluer une politique nationale de réconciliation. Une vision juridique de la justice et radicalement tournée vers les erreurs du passé conduit, si l’on suit l’exemple de l’Amérique centrale, à demander plus qu’il n’est possible d’obtenir et, donc, à rendre la transition encore plus difficile100. Très souvent, des concessions aux exigences normatives de la justice s’imposent pour « lubrifier » des transitions politiques qui risquent de tourner court. Les trajectoires de la justice transitionnelle en Afrique et en Amérique latine le prouvent bien, qui montrent qu’il existe autant de voies pour « manager » le processus de réconciliation que d’expériences étatiques101. Justice devient ici synonyme de transaction et les normes procédurales perdent leur autonomie pour s’accommoder de la raison instrumentale des acteurs en lice. Les politiques nationales de réconciliation sont faites, ainsi que le montre Jon Elster dans son étude historique, de tensions maîtrisées entre un pôle « politique » et un pôle « légal »102. Si le pôle légal se définit par un degré raisonnable d’incertitude quant à l’issue des procédures judiciaires, le pôle politique, lui, se règle selon l’historicité propre à chaque système de régulation sociale103. Partager des récits négociés avec les adversaires d’hier, s’assurer une influence stratégique sur le fonctionnement des arènes délibératives, faire miroiter des promesses pour une démocratie à venir s’enracinent dans cette logique instrumentale qui est aussi source d’imagination discursive : éthique du pardon, devoir de vérité, redressement des torts, « pardon collectif »104, « amnistie réciproque »105, etc. constituent autant d’exigences qui, non seulement expliquent les contraintes procédurales qui se greffent sur les procès et les délibérations des commissions de vérité, mais rendent aussi compte de l’avènement d’une « judiciarité » alternative et atypique qui prend doublement ses distances par rapport au radicalisme de la justice procédurale et aux pratiques judiciaires institutionnelles.

  • 106 Sur une conception normative de la justice transitionnelle, cf. N. Dimitrijevic, « Justice beyond B (...)
  • 107 M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale : convergences ou divergences ?, op. cit (...)

49Le rôle devant revenir à la justice stricto sensu dans le fonctionnement des procès transitionnels paraît cependant diviser les adeptes de la justice réparatrice. À suivre la position maximaliste exprimée par certains spécialistes, le fondement d’une politique nationale de réconciliation ne doit nullement être la commission de vérité elle-même, mais la volonté de rétablir le sens de la justice au sein d’une communauté politique. Plutôt que d’ériger des commissions de vérité pour se défaire d’un passé désagréable et proposer des arrangements entre l’État et ses victimes, c’est le sens de la justice qui mérite d’être réinventé dans la pratique des autorités et leur rapport à la société106. Ce sont donc les visées transformatives de la justice transitionnelle qui se trouvent au cœur de cette position maximaliste. Les « victimologues » et les criminalistes sont, en effet, nombreux à marquer leur réticence à l’emploi du vocable « justice réparatrice » − censée fonctionner sur le mode du rétroviseur − pour lui substituer le qualificatif « transformative » : davantage que la simple réparation des victimes, la justice « restaurative » a pour finalité la transformation des liens sociaux au sein d’une communauté107. La position de l’IER, telle qu’elle se dégage des déclarations de son président, semble puiser dans le même référentiel : les exigences procédurales des procès doivent le céder devant la dimension prospective d’une justice réparatrice entendue comme un outil de reconfiguration sociale :

  • 108 Cf. « La vérité, la justice et la réconciliation », Entretien accordé par Driss Benzekri au journal (...)

« Personnellement, en tant que juriste et victime, je ne crois pas à la théorie qui prévaut souvent en Occident que la justice classique peut, en quelque sorte, soigner les blessures. Elle peut jouer un rôle important, réconfortant. Cela peut même être gratifiant de savoir que tel ancien responsable a été puni. Mais ce n’est pas cela qui crée un sentiment de réconciliation. Cela peut créer un sentiment d’apaisement interpersonnel mais cela n’a pas la dimension sociale que l’on imagine108. »

50Côté forums et collectifs militants, « tourner la page » ne saurait aller sans excuses d’État. Cela sous-tend que les autorités marocaines doivent assumer l’acte de repentir et pousser à son terme la logique d’apprentissage. Plutôt que de se résumer à un simple accessoire bouclant un cycle de judiciarité non conventionnelle, ces excuses devraient sceller l’engagement de l’État à ne pas rééditer les injustices du passé, mais surtout de reconnaître la vertu didactique des procédures et des espaces publics autonomes comme paravents efficaces contre la violence d’État.

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Notes

1 Arrière-petit-neveu du cardinal de Richelieu.

2 P. C. Schmitter, « Is it safe for transitologists and consolidologists to travel to the Middle East and North Africa ? », Paris, Institut d’études politiques, Conférence sur « Legitimacy and Governance : Transformation of Societies and Political Systems in the Middle East and North Africa », 11-13 Juillet 1995 ; cité d’après M. Camau, « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », Revue Internationale de Politique Comparée, vol. 9, n° 2, 2002, p. 222.

3 H. Albrecht et O. Schlumberger, « “Waiting for Godot” : Regime Change Without Democratization in the Middle East », International Political Science Review, 25 (4), 2004, p. 371-392 ; N. Brown, « Regimes Reinventing Themselves : Constitutional Development in the Arab World », International Sociology, 18 (1), March 2003, p. 33-52 ; M. Camau, « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », op. cit.

4 M. Camau, « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », op. cit., p. 223.

5 F. Vairel, « Le Maroc des années de plomb : équité et réconciliation ? », Politique africaine, n° 96, décembre 2004, p. 181-195 ; cf. aussi du même auteur, « L’ordre disputé du sit-in au Maroc », Genèses, n° 59, 2005, p. 47-70.

6 J. Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, Paris, PUF, 1987, p. 326.

7 B. P. Archibald, « La justice restaurative. Conditions et fondements d’une transformation démocratique du droit pénal », M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale : convergences ou divergences ?, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 119.

8 M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale. Convergences ou divergences ?, op. cit. ; R. Cario, Justice restaurative. Principes et promesses, Paris, L’Harmattan, 2005 ; M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, Presses de l’Université du Québec, 2005.

9 J.-P. Bonafé-Schmitt, « Justice réparatrice et médiation pénale. Vers de nouveaux modèles de régulation sociale », in M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale, op. cit., p. 18.

10 T. Risse, « International Norms and Domestic Change : Arguing and Communicative Behavior in the Human Rights Area », Politics and Society, 27 (4), December 1999, p. 529-559.

11 S. Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, 2002 ; M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, op. cit.

12 M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, op. cit., p. 13.

13 J. Elster, Closing the Books : Transitional Justice in Historical Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 245.

14 H. Pourtois, « Luttes pour la reconnaissance et politique délibérative », Philosophique, 29 (2), Automne 2002, p. 287-309. Le concept de « politique de la reconnaissance » doit son apparition à C. Taylor qui l’utilisa en 1992 pour désigner une exigence normative adressée aussi bien aux États qu’à la philosophie politique qui, jusqu’alors, n’auraient pas suffisamment pris au sérieux le besoin d’éradiquer les sources de mésestime sociale. Cf. C. Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, Princeton University Press. 1992 ; Trad. par D.-A. Canal : Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994. 

15 Nous renvoyons ici au « voile d’ignorance » de J. Rawls et à « la situation idéale de parole » de J. Habermas qui, en tant que figures idéales de l’échange intersubjectif, présupposent que les locuteurs acceptent les résultats d’une délibération dès lors qu’il est le produit de procédures réputées impartiales. Cf. J. Habermas et J. Rawls, Débats sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997 ; J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Le Seuil, 1987 ; J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Le Cerf, 1992.

16 E. A. Chritodoulidis, « Truth and Reconciliation as Risks », Social and Legal Studies, 9 (2), 2000, p. 179-204.

17 Pour Habermas et à l’inverse du schéma marxiste, les superstructures (bureaucratisation, marchandisation, juridisation) ont tendance dans la modernité à coloniser, i.e. imposer leur raison instrumentale à la base communicationnelle de la société. Cf. J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, p. 410 et suiv.

18 J. Waterbury, Le Commandeur des croyants, Paris, PUF, 1975.

19 A. Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes. Essai d’anthropologie politique, Paris/Casablanca, Maisonneuve-Larose/ Toubkal, 2001, p. 23.

20 M. Camau, Pouvoir et institutions au Maghreb, Tunis, Cérès Éditions, 1978, p. 159.

21 F. Aschehoug, « L’apprentissage par la découverte de connaissances procédurales », L’année psychologique, 92 (3), 1992, p. 421-442.

22 J. Habermas « Remarques sur Vérité et justification », Raisons politiques, n° 2, mai 2001, p. 220.

23 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, op. cit., p. 86. 

24 J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit.,p. 57.

25 Ibid., p. 47. D’où son principal désaccord avec J. Rawls.

26 J. Habermas (J.), Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997, p. 475.

27 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., p. 198.

28 A. Le Flanchec, « Médiation, autonomie et justice procédurale. Le cas SFR Cegetel », Négociations, 2006/2, p. 113-126.

29 J. Thibaut et L. Walker, Procedural Justice: A social psychological Analysis, Hillsdale, N.J., Lawrence Elbaum Associates, 1975 ; E. A. Lind et T. R. Tyler, The Social Psychology of Procedural Justice, New York, Plenum Books, 1988.

30 I. Shapiro, « La justice démocratique : deux dimensions », Raisons politiques, n° 15, août 2004, p. 125-144.

31 J. Habermas (J.), Droit et démocratie, op. cit., p. 330 et suiv.

32 J. Habermas ramène l’ancrage démocratique à la réappropriation par les citoyens de l’espace public : « le processus au cours duquel le public constitué d’individus faisant usage de leur raison s’approprie la sphère publique contrôlée par l’autorité et la transforme en une sphère où la critique s’exerce contre le pouvoir de l’État, s’accomplit comme une subversion de la conscience publique littéraire, déjà dotée d’un public possédant ses propres institutions et de plates-formes de discussion », Cf. J. Habermas, « L’espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise », Paris, Payot, (1962) 1992, p. 61.

33 Ibid., p. 38.

34 J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 75. 

35 A. Hammoudi, Maîtres et disciples, op. cit., p. 24.

36 L. Valensi, « Le roi chronophage. La construction d’une conscience historique dans le Maroc postcolonial », Cahiers d’études africaines, 30 (119), 1990, p. 279-298. 

37 Sur les dynamiques de curialisation comme agent auto-désactivant de la publicité critique en Afrique, lire avec profit J.-G. Bidima, « Le corps, la cour et l’espace public », Politique africaine, n° 77, mars 2000, p. 90-106.

38 Pour une critique anti-culturaliste de cette anthropologie, Cf. notre texte : A. El Maslouhi, « Culture de sujétion et patronage autoritaire au Maroc. Sur une anthropologie de ‘‘la servitude volontaire’’« , Revue française de science politique, 56 (4), 2006, p. 713-733.

39 Ainsi que tend à le démontrer une certaine variante de l’école segmentaire. Cf. notamment R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc, Paris, Félix Alcan, 1930 ; E. Gellner, Les saints de l’Atlas, Paris, Bouchêne, 2003.

40 Comme peuvent l’illustrer les Adab Al-Majalis (éthique des salons littéraires) et les Mounatharat (colloques raisonnés), dont la prestation intervenait souvent sous l’égide du prince ou de ses représentants.

41 Qualificatif emprunté à J.-N. Ferrié dont nous recommandons l’excellent texte sur la question : J.-N. Ferrié, « Lieux intérieurs et culture publique au Maroc », Politix, 8 (31), 1995, p. 187-202.

42 P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Le Seuil, 1994, p. 91.

43 Ibid.

44 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, op. cit., p. 86.

45 D. Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 5.

46 P. Côté, « Echange généralisé et politique de prestige religieux dans l’espace public-monde », in P. Côté (dir.), Chercheurs de Dieux dans l’espace public, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2001, p. 235.

47 L. Valensi, op. cit. ; M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences po, 1999.

48 M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 21.

49 Extrait d’un discours du Roi à l’adresse des ulémas le 18/7/1982.

50 Le texte édicté à cet effet (dahir n° 1.80.270 du 3 joumada II 1401 (8/4/1981) n° 3575 du 6/5/1981, Cf. BORM, p. 232-233) découpe le territoire national en quatorze circonscriptions encadrées chacune par un conseil régional des ulémas dont le président est nommé par le Roi. Le nombre de ces conseils régionaux passera en décembre 2000 de 14 à 19. Ils subiront par cette même occasion un rajeunissement remarquable de leur personnel, avant de connaître un autre renouvellement en avril 2004. 

51 Cf. Dahir portant loi n° 1.84.150 du 6 Moharram 1405 (2/10/1984) relatif aux lieux de culte musulman.

52 Cf. le discours royal du 20/8/2000 soulignant le besoin de réhabiliter le rôle des mosquées et leur mission d’encadrement des citoyens.

53 L’instance scientifique chargée de la consultation religieuse (fatwa) est créée en vertu du chapitre IV (art. 7-10) du Dahir n° 1.03.300 du 2 Rabii I 1425 (22/4/2004) portant réorganisation des conseils des oulémas. Un règlement intérieur a fixé la composition ainsi que les modalités de fonctionnement de cette instance.

54 R. J. Campiche, « Religion, sphère publique, sphère privée : comment traiter sociologiquement une distinction aussi connotée ? », Social Compass, 53 (2), 2006, 197 ; J. Baubérot, « Modernité tardive, religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français) », Social Compass, 53 (2), 2006, p. 155-168. La privatisation de la sphère religieuse comme paradigme dominant est loin de faire l’unanimité des spécialistes. Nombreux sont les sociologues qui soulignent la persistance du caractère public de la religion même dans un contexte étatique de sécularisation. Cf. sur ce point : J. A. Beckford, « Sans l’État pas de transmission de la religion ? Le cas de l’Angleterre », Archives des sciences sociales des religions, n° 121, janvier-mars 2003, p. 57-68 ; I. Furseth, « Secularization and the Role of Religion in State Institutions », Social Compass, 50 (2), 2003, p. 191-202.

55 Valable pour caractériser, selon M. Tozy, la signification politique de l’arène parlementaire, cet attribut s’appliquerait aussi à la sphère religieuse. Cf. M. Tozy, « Représentation/intercession. Les enjeux de pouvoir dans les champs politiques désamorcés », in M. Camau (dir.), Changement politique au Maghreb, Paris, CNRS, 1991, p. 153-168.

56 J.-N. Ferrié, La religion de la vie quotidienne. Rites, règles et routine chez les Marocains musulmans, Paris, Karthala, 2004.

57 Ibid.

58 A. Dialmy, « Le terrorisme islamiste au Maroc », Social Compass, 52 (1), 2005, p. 77.

59 Sur la stratégie d’occupation de l’espace politique par le PJD, cf. Kh. Mohsen-Finan et M. Zeghal, « Les islamistes dans la compétition politique au Maroc. Le cas du Parti de la Justice et du Développement au Maroc », Revue française de science politique, 56 (1), février 2006, p. 79-119.

60 A. Yassine, Mémorandum à qui de droit, 18 pages. Daté du 14/11/1999, ce document n’a été rendu public que le vendredi 28/1/2000.

61 P. Côté, « Échange généralisé et politique de prestige religieux dans l’espace public-monde », op. cit., p. 235.

62 Nous faisons ici allusion à un argument de Bourdieu dirigé contre la « scolastique » habermassienne qui semble ignorer, si on en croit le sociologue français, que l’accès à la parole politique et à l’universel est socialement déterminé. Cf. Bourdieu (P.), Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 80.

63 Les œuvres du poète sont abondantes. Pour ne citer que les plus célèbres, cf. A. Laâbi, L’Arbre de fer fleurit, Ed. P.-J. Oswald, Paris, 1974 ; Chroniques de la citadelle d’exil, Paris, Inéditions Barbare, 1978 ; Histoire des sept crucifiés de l’espoir, Paris, La Table Rase, 1980 ; Sous le bâillon, le poème : Écrits de prison (1972-1980), Paris, l’Harmattan, 1981 ; Le Chemin des ordalies, Paris, Denoël, 1982, Les Rides du lion, Paris, Messidor, 1989.

64 C. Daure-Serfaty, Rencontres avec le Maroc, Paris, la Découverte, Paris, 1993 ; A. Merzouki, Tazmamart : cellule 10, Paris, Éditions Paris-Méditerranée, 2000 ; M. El Hachemi, L’Ombre du silence, Paris, l’Harmattan, 1998 ; M. Oufkir et M. Fettoussi, La Prisonnière, Paris, Grasset, 1999 ; M.-R. Bourequat, Mort vivant, Paris, Pygmalion, 2000 ; J. Mdidech, La Chambre noire ou Derb Moulay Chérif, Casablanca, Eddif, 2000 ; M. Rais, De Skhirat à Tazmamart : retour du bout de l’enfer, Casablanca, Afrique-Orient, 2003.

65 A. El Ouazzani, « La littérature carcérale marocaine. État des lieux et perspectives de développement », in 50 ans de développement humain & perspectives 2025, Rabat, 2006, p. 67. Cf. aussi du même auteur, « Le récit carcéral : le discours de la contrainte redoublée », in Écrits de la détention politique, Colloque organisé par l’IER, Rabat, le 20 mai 2004, p. 1-16 : http://www.ier.ma. ; J. Mdidech, « La littérature carcérale, la thérapie par la plume », La Vie économique, n° 4 257, du 19 au 25/3/2004.

66 A. El Ouazzani, « La littérature carcérale marocaine », op. cit., p. 66-67.

67 A. El Ouazzani, Le récit carcéral marocain ou le paradigme de l’humain, Casablanca, Éditions 2004, p. 33.

68 Ibid, p. 38.

69 Comme peut en attester la sortie en 2005 du long métrage « J’ai vu tuer Ben Barka ».

70 La querelle des chiffres a été virulente en octobre 1998 entre le CCDH et les associations de défense des droits de l’Homme. Alors que le Conseil mentionne un total de 112 disparus, dont 56 seraient morts, les associations avancent le chiffre de 600, tout en critiquant le CCDH pour n’avoir fourni aucun détail sur les 112 cas dont la disparition a été officiellement reconnue.

71 À l’expiration du délai fixé le 31 décembre 1999, l’IAI a reçu 5 127 demandes de réparations et auditionné près de 8 000 personnes au cours de 196 auditions générales. À la date du 10 juillet 2003, jour où elle a achevée sa mission, cette instance d’arbitrage a rendu 5 500 sentences (dont près de 3 700 allouant des indemnités définitives) et rejeté 890 demandes, faute de relation avec la disparition forcée ou la détention arbitraire. Cf. L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité. Le devoir de mémoire honoré à une époque incertaine », Human Rights Watch, November 2005, vol. 17, n° 11(E), p. 11 ; cf. aussi le Centre international pour la justice transitionnelle, Rapport annuel 2003/2004, New York, Cape Town, 2004, p. 8.

72 L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 11.

73 Cf. « Procès symbolique », Jeune Afrique, n° 2032, 21/12/1999, p. 8.

74 E. Öngün et F. Vairel, « Mobilisations protestataires et ressources internationales : comparaison Turquie-Maroc », communication à la Table Ronde n° 4 du 8e Congrès de l’association française de science politique, Lyon, 14-16/9/2005, p. 1-20.

75 On retrouve ici l’« effet boomerang » souligné par deux sociologues américaines pour qui des réseaux d’activistes parviennent, dans les régimes autoritaires d’Amérique latine notamment, à contourner leur vulnérabilité et à influencer des changements au niveau local en mobilisant des liens transnationaux qu’ils convertissent en ressources cruciales destinées à faire pression sur leur cible politique. Cf. M. Keck et K. Sikkink, Activist Beyond Borders. Advocacy Networks in International Politics, Ithaca and London, Cornell University Press, 1998, 228 p.

76 Forum marocain pour la vérité et la justice, Communiqué du Conseil national, Première session, Casablanca - 12/12/1999, cf. http://fvj.free.ma

77 De la Charte nationale de l’éducation-formation (1999) à l’adoption de la loi sur les partis (2005) en passant par le dialogue national sur l’aménagement du territoire national (2000), la réforme du secteur de l’audiovisuel (2001 et 2003) et la refonte du Code de la famille (Moudawwana 2003).

78 S. Cohen, « The Moroccan Subject in a Globalizing World », Thesis Eleven, n° 78, August 2004, p. 28-45 ; cf. aussi de la même auteure en collaboration avec L. Jaidi, Morocco : globalization and its consequences, New York, Routledge, 2006, 181 p.

79 M. M. Laskier, « A Difficult Inheritance : Moroccan Society under King Muhammad VI », Middle East Review of International Affairs, vol. 7, n° 3, September 2003, p. 1-20 ; B. Cubertafond, « Mohamed VI : quel changement ? », Annuaire français de relations internationales, vol. 1, 2000, p. 37-53.

80 Selon une idée exprimée par M. Berdouzi, universitaire et membre de l’IER. Cf. Y. Alami et A. Amar, « Torture d’hier, torture d’aujourd’hui. Une réconciliation si fragile au Maroc », Le Monde diplomatique, avril 2005, p. 8-9.

81 Cf. l’article 9 du Dahir n° 1.04.42 du 19 safar 1425 (10/4/2004) portant approbation des statuts de l’Instance équité et réconciliation.

82 Cf. FIDH, « Les commissions de vérité et de réconciliation : l’expérience marocaine », document n° 396, juillet 2004, p. 19.

83 Ibid., p. 20.

84 L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 38.

85 Synthèse du rapport final, Cf. le site de l’IER : htpp ://www. ier. ma.

86 Ibid.

87 On dénombre à ce propos cinq auditions thématiques programmées entre le 15/2 et le 15/3/2005 et retransmises par la 2e chaîne de télévision à une heure de grande écoute (vers 21 h 15). Les thématiques traitées ont porté sur « la transition démocratique au Maroc », « le dépassement de la violence comme modalité de gestion du politique », « les réformes politiques, économiques et sociales », « les réformes pédagogiques et culturelles », « les réformes législatives, exécutives et judiciaires ».

88 IER, « Charte d’honneur relative aux engagements de l’Instance équité et réconciliation et des victimes participant aux auditions publiques ». Cf. htpp ://www. ier. ma.

89 Une semaine auparavant, un collectif d’associations locales avait manifesté son désaccord avec le processus entamé par l’IER, en particulier sur l’interdiction de nommer les responsabilités individuelles.

90 IER, « Critères et sources du choix des témoins ». Cf. htpp ://www. ier. ma.

91 Comme cela ressort d’une présentation publique du président de l’AMDH à Paris le 29 mars 2005, où il fut souligné que « l’IER refuse catégoriquement de désigner les responsabilités individuelles, ce qui signifie que nous aurons, au mieux, une vérité partielle », cf. L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 36.

92 L’on a souligné, dans le même sillage, que, le nombre des victimes et des tortionnaires étant trop élevé pour déclencher des poursuites judiciaires, les rapporteurs auraient mieux fait de recommander aux pouvoirs publics de mettre les biens des tortionnaires présumés sous contrôle judicaire afin d’indemniser les victimes. Car l’équité, fondement du processus de réconciliation, supporte mal de demander à l’État d’indemniser avec l’argent du contribuable, lorsque les responsables directs des exactions bénéficient toujours des fortunes qu’ils ont amassées grâce aux caisses noires des services secrets. Cf. P. Hazan, « IER : la vérité sans châtiment », International Justice Tribune, n° 39, 19/2/2007.

93 Cf. « La vérité, toute la vérité, rien que la vérité » : un communiqué de la famille de l’un des disparus les plus célèbres, Houcine Manouzi, Casablanca, 10/3/2005, in L. Grotti et E. Goldstein, « La commission marocaine de vérité », op. cit., p. 39.

94 Cf. par exemple : « L’IER recommande au roi du Maroc des excuses d’État », Le Monde, 17/12/2005 ; C. Dahan, « Democracy in Morocco », The Washington Times, 29/12/2005 ; D. R. Sands, « Reformist King Regrets Rights Abuses under Father », The Washington Times, 7/1/2006.

95 L. Grotti, « Le Maroc, du pardon à l’oubli collectif ? », International Justice Tribune, n° 62, 19/12/2007.

96 IER, « Les séances d’auditions publiques : document de référence », Cf. htpp ://www. ier. ma.

97 Discours royal d’Agadir du 7/1/2004 à l’occasion de l’installation de l’IER, Cf. htpp ://www. ier. ma.

98 P. Noreau, « L’institutionnalisation de la justice réparatrice », in M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale, op. cit., p. 209.

99 Nous renvoyons ici au concept de « démocratisation incrémentale » suggéré par D. Share où la sortie de l’autoritarisme franquiste se perçoit en Espagne comme une « transition par transaction ». Cf. D. Share, « Transitions to Democracy and Transition through Transaction », Comparative Political Studies, 9 (4), 1987, p. 525-548.

100 J. Villalobos, « Ni vainqueurs ni vaincus : la paix au Salvador », Critique internationale, n° 5, automne 1999, p. 139-153. Dans la même veine, des auteurs suggèrent, dans le cas de l’Europe de l’Est, de construire des critères d’évaluation extra-juridiques des processus de justice transitionnelle. Cf. M. Kaminski et M. Nalepa, « Judging Transitional Justice : A New Criterion For Evaluating Truth Revelation Procedures », Journal of Conflict Resolution, 50 (3), June 2006, p. 383-408.

101 L. Graybill et K. Lanegran, « Truth, Justice, and Reconciliation in Africa : Issues and Cases », African Studies Quarterly, 8 (1), Fall 2004, p. 1-18.

102 J. Elster, Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective, op. cit., p. 88 suiv. Cette distinction est empruntée par Elster à O. Kirchheimer, Political Justice : The Use of Legal Procedures for Political Ends, Princeton, Princeton University Press, 1961, p. 359.

103 J.-P. Bonafé-Schmitt, « Justice réparatrice et médiation pénale. Vers de nouveaux modèles de régulation sociale », op. cit., p. 18.

104 Cf. Discours royal du 6/1/2006 à l’occasion de la fin du mandat de l’IER et de la présentation de l’étude sur le développement humain au Maroc.

105 Cf. Texte intégral de l’entretien accordé par Driss Benzekri à l’hebdomadaire Jeune Afrique l’Intelligent du 22/1/2006.

106 Sur une conception normative de la justice transitionnelle, cf. N. Dimitrijevic, « Justice beyond Blame : Moral Justification of (the Idea of) a Truth Commission », Journal of Conflict Resolution, 50 (3), June 2006, p. 368-382 ; M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, op. cit.

107 M. Jaccoud (dir.), Justice réparatrice et médiation pénale : convergences ou divergences ?, op. cit., p. 9 et suiv. ; J. Villalobos, « Ni vainqueurs ni vaincus : la paix au Salvador », op. cit., p. 139 et sv.

108 Cf. « La vérité, la justice et la réconciliation », Entretien accordé par Driss Benzekri au journal La libre Belgique, 18/1/2006.

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Pour citer cet article

Référence papier

Abderrahim El Maslouhi, « L’IER : espace public et apprentissage de la justice procédurale au Maroc.
Une lecture habermassienne
 », L’Année du Maghreb, III | 2007, 163-192.

Référence électronique

Abderrahim El Maslouhi, « L’IER : espace public et apprentissage de la justice procédurale au Maroc.
Une lecture habermassienne
 », L’Année du Maghreb [En ligne], III | 2007, mis en ligne le 01 novembre 2010, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/365 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.365

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Auteur

Abderrahim El Maslouhi

Université Mohammed V-Agdal/Rabat

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