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Droit et société au Maghreb

De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice

Jean Zaganiaris
p. 459-478

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Maroc
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Notes de l'auteur

Merci à Abderrahim El Maslouhi pour la précieuse lecture qu’il a effectuée de la première version de ce texte.

Texte intégral

« Dans la justice, on se réclame d’une conformité, même si c’est à des règles qu’on invente, à une transcendance qu’on prétend dévoiler ou à des sentiments qui vous poussent. La justice, la justesse, sont de mauvaises idées. Y opposer la formule de Godard : pas une image juste, juste une image. C’est la même chose en philosophie, comme dans un film ou une chanson : pas d’idées justes, juste des idées. »

Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues.

1Les espoirs démocratiques n’appartiennent pas uniquement à l’Occident mais également à tous les Marocains, les Algériens et les Tunisiens aspirant à vivre dans une société où les droits et libertés de chacun seraient garantis. Toutefois, plutôt que prescrire aux sociétés du Maghreb une conception universaliste du droit, de la justice ou bien de la démocratie, il serait préférable d’examiner de quelle manière celles-ci s’approprient certains principes universels garants du bien-être commun de l’humanité et comment elles construisent des normes juridiques, des principes de justice, des visions politiques. Si on l’aborde sous l’angle des sciences humaines et sociales, l’étude du droit permet d’analyser les éléments empiriques à travers lesquels les populations sont agencées et gouvernées. Ensuite, elle contribue à clarifier les données contextuelles à partir desquelles les normes juridiques se sont édifiées, imposées mais aussi réceptionnées et utilisées de différentes façons au sein des sphères sociales. Enfin, elle interroge les paramètres politiques et éthiques d’une civilisation donnée, censés contribuer au bien être collectif mais aussi individuel des personnes. Le droit n’existe pas sans des acteurs sociaux qui produisent et utilisent son contenu. Il n’existe pas non plus sans la vision normative de ces mêmes acteurs, souhaitant impulser ou imposer certaines visions du monde au sein de l’espace public, en fonction de ce qu’ils estiment être « bon » ou « juste » pour la société. Si la norme juridique possède ses conditions sociales de production au sein du champ, ainsi que des usages sociaux qui lui sont propres, elle se rattache également à une idée de justice de la part de ceux qui la produisent ou l’utilisent.

  • 1  Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, J. Vrin, 1994, p. 216.
  • 2  Ibid., p. 220 : « L’homme le plus parfait n’est pas l’homme qui exerce sa vertu seulement envers l (...)
  • 3  Sur cette question, A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 107- (...)
  • 4  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité », in(...)

2Pour Aristote, l’homme juste est celui qui respecte l’égalité entre les êtres, ne prend pas plus que son dû et obéit aux lois de la cité, censées apporter bien-être et bonheur à tous les citoyens1. La justice est une vertu, lorsque celui qui la pratique ne cherche pas uniquement son bonheur privé mais aussi celui des autres2. Au sein de l’islam, la notion de justice (‘adl) est liée à la « piété » et à la solidarité entre musulmans, ainsi qu’à l’appel de la « commanderie du bien » et à « l’interdiction du mal »3. Les liens existant entre le droit, la justice et la démocratie interpellent notre monde contemporain et soulèvent des questions importantes : quelles sont les conceptions de la justice dans une société donnée et de quelle manière sont-elles conciliées avec le droit pour favoriser la transition démocratique ? À travers quels processus et quels usages interprétatifs le droit devient-il un instrument visant à faire avancer certaines revendications estimées être « justes » par les acteurs ? Quelles sont également les conceptions de la démocratie au sein des pays maghrébins et de quelle façon le droit incarne-t-il un facteur important de démocratisation aux yeux des populations ? Pour tenter d’apporter quelques éléments de réponse à ces questions, nous nous intéresserons à la phase de « démocratisation » que connaît le Maroc depuis 1999. Cette année est importante pour comprendre la nature de ce fait social complexe que l’on nomme la « transition démocratique ». Elle est marquée par l’intronisation de Mohammed VI, nouveau souverain affichant une volonté de changement, notamment par rapport à l’image démocratique de la nation marocaine. À partir de là, dans un contexte marqué par les attentats du 11 septembre 2001 et par la deuxième guerre du Golfe, un ensemble d’événements juridiques et politiques se sont produits au Maroc et montrent la nature spécifique de sa démocratisation : réforme de la Moudawwana (code de la famille), ayant conduit au début 2004 à l’égalité entre la femme et l’homme au sein du couple (cette réforme a été accompagnée d’un grand débat de société) ; élections législatives de 2002 qui ont été marquées par l’essoufflement de la gauche au pouvoir et par l’essor du PJD au sein du champ politique ; attentats du 16 mai 2003 à Casablanca qui vont conduire à des renforcements sécuritaires déplorés par les militants des droits de l’Homme; affaires de justice « médiatisées », telles que l’emprisonnement du journaliste Lamrabet, de jeunes écoutant du black-métal ou de filles d’Agadir, qui ont été présentées et discutées au sein de l’espace public ; formation de l’IER (Instance équité et réconciliation) qui a organisé des auditions publiques des victimes torturées au cours des « années de plombs » ; un projet de loi sur les partis politiques ainsi que des discussions récentes sur une loi contre la torture au Maroc ou sur l’éventualité d’abolition de la peine de mort ; un grand débat public sur « l’islamisme » (mot par ailleurs aux usages problématiques et controversés), qui se termina par une grande manifestation le samedi 29 janvier 2005 à Rabat, entre les « progressistes » et les « islamistes » à propos de l’article du journal Attajdid, qualifiant la catastrophe du Tsunami de « châtiment divin ». Bien que tous ces événements politiques, présentés certes rapidement, nous montrent la spécificité de la démocratisation marocaine, nous pensons, avec Jean Leca, qu’il serait souhaitable de ne pas évincer trop rapidement les pays arabo-musulmans des théories comparatistes concernant les valeurs et les régimes démocratiques4.

  • 5  N. Bouderbala, « La régulation par le droit au Maghreb : une approche critique », La lettre du CJB (...)

3Dans un contexte où la norme juridique représente une caractéristique décisive pour renforcer la régulation démocratique de la société et permet d’offrir à tous les citoyens des garanties et des libertés fondamentales5, il est important d’examiner la nature des rapports entre « droit » et « démocratie », en s’intéressant aux concepts et aux pratiques sociales. C’est ce que nous ferons dans une première partie, en insistant sur l’exemple du Maroc. Toutefois, si l’on veut penser les espérances démocratiques au sein de la nation marocaine, il faut se pencher aussi sur les liens entre, d’une part, les « principes de justice » et, d’autre part, les usages sociaux et intellectuels des normes juridico-politiques. Si l’on admet que la « justice » ne se limite pas au « judiciaire » et qu’elle a trait également avec les confrontations entre les représentations antagonistes du monde, les interrogations normatives sur ce qu’est une « société juste » ne peuvent être évincées. C’est ce que nous présenterons dans une 2e partie.

Penser le « droit » et la « démocratie » au Maroc : pour une complémentarité des approches conceptualiste et contextualiste

  • 6  M. Weber, Le savant et le politique, (trad. fr.), Paris, 10/18, 1963.
  • 7  J. Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1997, p. 3 (...)
  • 8  J. Habermas, L’espace public, archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la socié (...)
  • 9  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 80-96.

4Les sciences humaines offrent deux types d’approche pour penser le droit. La première a trait avec la philosophie politique. La dimension juridique est abordée dans une architecture intellectuelle visant à penser les bases morales et politiques de l’État de droit. Selon Jürgen Habermas, le « droit » est relié à la « démocratie » dans la mesure où il permet de penser la nature des rapports entre gouvernés et gouvernants. Le travail sur les normes juridiques s’inscrit dans une tentative extrêmement fructueuse, visant à proposer un modèle de substitution au paradigme de Max Weber sur la domination6. Au rapport vertical entre gouvernant et gouverné, justifié par le monopole de la physique légitime, Habermas propose un rapport horizontal entre État et citoyens, légitimé par la participation du plus grand nombre à la construction législative7. Dans son livre L’espace public, Habermas décrit le processus au cours duquel le public, constitué par les individus faisant un usage autonome de leur raison, s’approprie la sphère publique contrôlée par l’État et la transforme en un lieu de communication8. C’est au sein de toutes ces surfaces situées en dehors du domicile (de la sphère domestique), que les individus discutent et débattent entre eux des affaires qui les concernent et que se crée ce que l’on nomme la « société civile », constituée d’acteurs affranchis des tutelles politiques et religieuses. Dans Droit et démocratie, Habermas revient sur ses positions et reconnaît qu’il est nécessaire de tenir compte des impératifs de la domination, c’est-à-dire des sphères de gouvernance chargées de garantir la stabilité de la société, notamment par l’application du droit9. En même temps, il prend position pour un espace public radicalement démocratique, avec un État Providence non paternaliste capable de venir en aide aux plus démunis sans forcément provoquer en retour une perte d’autonomie de la société civile.

  • 10  Y. Sintomer, La démocratie impossible ? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La D (...)

5Pour Habermas, l’espace public est une sphère communicationnelle de libre expression et de libre accès, où l’opinion communiquée émergerait à partir de discussion entre des protagonistes, se trouvant dans une « situation de communication idéale » et faisant appel à des arguments rationnels. Dans cet espace public, le droit est ce qui permet de concilier deux pôles apparemment antithétiques, à savoir la « légitimation démocratique » et la « domination politique »10. À travers l’expérience délibérative, Habermas montre que les individus peuvent participer directement ou indirectement au processus législatif, que ce soit par le biais du suffrage universel ou bien par le recours à la communication, pour interpeller le pouvoir et faire entendre des revendications au sein de l’espace public :

  • 11  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 204. Y. Cusset a montré que chez Habermas, l’éthiqu (...)

« Les discussions menées par représentations ne peuvent satisfaire à cette condition d’une participation égale de tous les intéressés que si elles demeurent perméables, sensibles et ouvertes à toutes les suggestions, à tous les thèmes et à toutes les contributions, à toutes les informations et raisons qui lui arrivent d’un espace public pluraliste, lui-même structuré en fonction de la discussion, et donc pauvre en teneur de pouvoir et proche de la base11. »

  • 12  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 248-251.

6Habermas plaide pour des univers sociaux pluralistes où les normes juridiques produites et appliquées pour rendre justice sont le fruit d’une interaction effective entre les dirigeants politiques et la société civile, et non pas une imposition de normes forgée par les délires décisionnistes du pouvoir et à laquelle les sujets doivent se soumettre passivement12.

  • 13  Sur le débat Rawls-Habermas, voir leur contribution respective dans J. Habermas, J. Rawls, Débat s (...)

7Des conceptions analogues, liées à la problématique générale de la contractualisation entre l’État et la société civile, sont également présentes chez le philosophe politique américain John Rawls. Adoptant une démarche beaucoup plus philosophique qu’Habermas, qui reste l’héritier d’une tradition pluridisciplinaire impulsée par les tenants de l’École de Francfort13, John Rawls rattache le droit à la théorie de la « justice comme équité » :

  • 14  J. Rawls, Théorie de la justice, [1971], (trad. fr.), Paris, Seuil, 1987. p. 90.

« Le caractère inévitablement vague des lois en général et le vaste champ qu’elles offrent à l’interprétation encouragent un certain arbitraire dans le processus de décision que seule une fidélité à la justice peut réduire14. »

8Pour limiter cet arbitraire, John Rawls a recours à un instrument analytique qui est celui de la position originelle. Les partenaires rationnels et raisonnables sont placés dans une situation où ils ne connaissent pas leur propre position sociale et au sein de laquelle ils ne peuvent donc élaborer des principes pour leurs avantages privés :

  • 15  Ibid., p. 560.

« Le voile d’ignorance nous empêche de constituer notre conception morale en fonction de nos intérêts et de nos attachements particuliers. Nous ne considérons pas l’ordre social à partir de notre situation, mais nous adoptons un point de vue que chacun peut adopter sur un pied d’égalité15. »

  • 16  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 28.
  • 17  Ibid., p. 131-132 ; voir aussi J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. (...)

9Dans ce système, la norme juridique est secondaire et fait partie des outils visant à concilier les impératifs de « justice » et « d’égalité » avec les principes d’une société libérale. John Rawls a affirmé que l’un des enjeux politiques de nos civilisations actuelles est de comprendre de quelle façon on peut établir les principes d’une société « juste », constituée de citoyens libres et égaux mais qui possèdent chacun des doctrines raisonnables différentes16. Constatant que ces derniers ne peuvent unanimement se mettre d’accord sur aucune autorité morale, Rawls plaide pour une conception « constructiviste » de la coopération sociale qui soit « politique » et non pas « métaphysique ». Il prend position pour un recours à la raison pratique, susceptible de conduire les citoyens à trouver des principes de justice que tous peuvent accepter, quelles que soient les doctrines « compréhensives » d’ordre moral, philosophique ou religieux auxquelles ils se rattachent17.

  • 18  N. Bouderbala, P. Pascon, « Le droit et le fait dans la société composite, essai d’introduction au (...)
  • 19  Sur les questionnements que la sociologie pose au droit, voir l’introduction de L. Israël, G. Sacr (...)
  • 20  Sur ces attaques, voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 67-68.
  • 21  Sur cette approche, voir P. Bourdieu, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ j (...)
  • 22  P. Bourdieu, « La force du droit. », op. cit., p. 4.

10Un deuxième type d’approche, que nous pouvons désigner comme étant contextualiste, considère que le droit n’est pas autonome par rapport à la société et qu’il faut aller voir dans les pratiques sociales la nature de « ce conglomérat de pratiques juridiques que le formaliste a érigé en système »18. À ce niveau, il faut reconnaître l’apport important des questionnements de la sociologie juridique : Comment est-ce que le droit est produit ? Comment est-il appliqué ? Comment est-ce que certains groupes sociaux se saisissent et utilisent le droit ? Comment est-ce que des pratiques juridiques se créent en dehors de ce qu’il est communément admis d’appeler le droit 19 ? Comme l’a indiqué notamment Pierre Bourdieu, il est difficile d’étudier les registres juridiques sans tenir compte de leurs conditions sociales de production ainsi que de l’aspect proprement sociologique de leur réception. Dans ses attaques contre « l’épistémocentrisme herméneutique de la lecture » considérant le langage comme « un objet d’interprétation » et de « contemplation » plutôt que comme un instrument d’action et de pouvoir20, le sociologue français invite le chercheur à faire abstraction de l’aspect proprement philosophique de l’État de droit pour s’intéresser aux mutations et aux usages sociaux des différentes normes juridiques21. Les pratiques et les discours sur le droit sont le produit du fonctionnement d’un champ juridique. L’enjeu n’est pas d’interpréter le contenu des œuvres constitutionnelles ou législatives mais d’examiner la réalité sociale au sein de laquelle est produit le droit. Il ne s’agit pas de dire ce qui est « juste » pour la société mais d’étudier empiriquement de quelle façon les différents agents, qu’ils soient dominants ou dominés, expriment leur conception personnelle de la « justice », et de mettre à jour les conflits latents et les rapports de domination existant dans les différents champs sociaux. Selon Bourdieu, le champ juridique est le lieu d’une concurrence pour le monopole « du droit de dire le droit »22. Les textes juridiques n’ont pas pour objet de penser la « démocratie » ou la « justice sociale ». Il s’agit de pratiques et de discours à travers lesquels se dessinent des enjeux spécifiques au champ, notamment celui visant à imposer une interprétation reconnue. Dès lors, en étudiant les conditions sociales de production des normes juridiques ainsi que des pratiques mises en œuvre par les agents, le chercheur en sciences humaines peut essayer de comprendre les mécanismes de fonctionnement de ce champ, notamment pour ce qui concerne l’imposition d’une vision « juste » de la « justice ».

  • 23  L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétence. Trois essais de sociologie de l’action, Pari (...)

11Ces deux approches montrent que l’étude du droit ne peut être abordée en se situant de manière exclusive soit dans « le conceptualisme », soit dans le « contextualisme ». En conciliant les apports de la théorie politique avec une étude des réalités empiriques des sociétés, il s’agit de penser les rapports entre les registres juridiques et les principes démocratiques dans une société administrée par les détenteurs de la violence physique légitime. Plutôt que de se demander de manière descriptive quels sont les différents « droits » (droits de la femme, droits de l’environnement, droits associatifs, droits de l’Homme) existant dans tel ou tel pays, nous voulons savoir, pour paraphraser un titre de Pierre Bourdieu, « ce que parler du droit au Maghreb veut dire » ? Cela signifie qu’au lieu de se demander abstraitement si le monde arabo-musulman est démocratique ou pas, il est préférable de savoir comment les Marocains, les Algériens et les Tunisiens interprètent et utilisent le terme « démocratie ». La nature des discours tenus par certains acteurs de la société civile marocaine (universitaires, journalistes, étudiants…) constitue un terrain d’enquête permettant d’examiner de quelle façon ces derniers parlent de la « démocratie », de « l’État de droit », des « droits de l’Homme ». Penser le droit au Maroc consiste également à savoir de quelle manière certaines catégories de la société civile marocaine pensent « la démocratie » et utilisent certains langages pour communiquer publiquement le fruit de leur pensée. En fonction de quelles conceptions de la justice et de la liberté mais aussi au sein de quelles contraintes (pour reprendre les termes de Boltanski23), les Marocains se réfèrent-ils aux valeurs, au concept ou bien au terme « démocratie » ? Quelles significations, quelles représentations et quels idéaux sont produits à partir de ce référent ?

  • 24  Sur la sociologie des discours étudiants tenus au sein de l’université, voir F. Rhissassi (dir.), (...)
  • 25  Ce travail sur l’usage du mot « démocratie » au Maroc ne peut être dissocié d’une étude plus large (...)
  • 26  Copie d’examen datant du 4 décembre 2006. Nous avons retranscrit les propos tels quels. De plus, i (...)
  • 27  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

12Pour comprendre cela, il existe de nombreux terrains de la société marocaine qui méritent d’être analysés. Il est possible d’analyser les discours de certaines catégories de la société civile, notamment les enseignants et les étudiants de l’enseignement supérieur public ou privé, et s’intéresser à la manière dont le mot « démocratie » est étudié dans les salles de classe, dans les copies, dans les conférences, dans les colloques, dans les couloirs, dans les cafétérias24. Tout en n’étant pas dissociés des valeurs islamiques auxquelles les gens demeurent très attachés, les référentiels démocratiques se rattachent également à des significations fortement imprégnées par des idéaux politiques tels que les droits de l’Homme, les élections, le refus de la corruption et les garanties de libertés, notamment de liberté d’expression25. Certains discours étudiants sont très optimistes quant à la démocratisation qui a lieu actuellement dans le Maroc des années 2000, notamment depuis l’avènement du nouveau souverain : « Il y a des améliorations au Maroc, avec le nouveau roi qui a instauré la démocratie »26. Dans une autre copie, rédigée six mois plus tôt, nous avons pu lire des propos analogues : « Après la nomination de Mohamed VI au pouvoir, il est devenu évidant que le Maroc commence à se démocratiser lentement mais sûrement, et cela par la création de plusieurs associations privées et publiques, ainsi que par le changement de plusieurs décrets de loi dont la Moudawwana »27. Il ne s’agit pas de savoir si nos enquêtés ont raison ou pas de parler de cette manière, d’utiliser tel terme plutôt que tel autre mais plutôt de comprendre, à travers leur discours, ce que veulent dire les gens lorsqu’ils parlent de démocratie au Maroc. On voit que celle-ci est fortement liée dans les discours des étudiants à la personnalité du nouveau roi, mais également à des valeurs telles que la liberté d’expression :

  • 28  Copie d’examen du 4/5/2006.

« Depuis l’arrivée du roi Mohamed VI au trône en 1999, les marocains ont eu droit à la démocratie, soit à une liberté d’expression qui a commencé lorsque le roi a montré sa femme au peuple marocain (ce qui était inconcevable avant). Ce fut le très grand pas vers la démocratisation du pays parce qu’il a montré au peuple marocain qu’il n’avait rien à cacher et que si quelqu’un avait quelque chose à dire, qu’il le dise que ce soit des critiques ou des propos, car tout le monde a le droit de donner son avis et peut en parler à la lumière du jour28. »

13D’autres propos sont plus pessimistes dans leur conception de la démocratie et sur les possibilités de son existence effective au Maghreb :

  • 29  Copie d’examen du 4/5/2006.

« On parle beaucoup de démocratie au Maroc mais en réalité c’est de l’hypocrisie, en réalité il n’y a pas de liberté d’expression, mes parents m’ont appris à ne jamais parler de politique car sinon on risque la prison. Je ne peux pas faire ce que je veux au Maroc, je ne peux pas m’habiller comme je veux29. »

  • 30  Sur la distinction entre « libertés positives » et « libertés négatives », voir I. Berlin, « Deux (...)

14Cette vision « désenchantée » à l’égard de la démocratie montre que le souvenir des « années de plomb » ainsi que les formes de censure sociale sont des données importantes pour comprendre la nature de la démocratisation qui s’effectue actuellement au Maroc. Elle indique aussi qu’une société démocratique ne peut qu’être une société « juste », c’est-à-dire une société où les individus ne sont pas privés arbitrairement, c’est-à-dire « injustement », de certaines libertés considérées comme étant fondamentales à leurs yeux. Comme l’a montré Isaiah Berlin, la démocratie est définie par des « libertés positives » mais aussi par des « libertés négatives », telles que le fait de pouvoir se vêtir de la manière souhaitée dans l’espace public, sans se heurter à la réprobation moralisante30. Nous avons pu lire également dans des copies que la démocratie était une « utopie » non seulement au Maroc, mais aussi dans le monde entier. L’agression de l’Irak par les États-Unis est un argument souvent invoqué pour démontrer que l’Occident ne possède pas non plus de régime démocratique digne de ce nom. Pour certains, la démocratie au Maroc est une « hypocrisie ». Une étudiante écrit dans une copie :

  • 31  Copie d’examen datant du 4/12/2006.

« La démocratie au Maroc, c’est de l’hypocrisie. Il n’y a pas de liberté d’expression au Maroc ; des journaux tel que Tel Quel ou le Journal qui ont critiqué des tabous ont été condamnés […] Même les démocraties « soit disant avancées », ce sont elles qui ont colonisé le Maroc et au XXe siècle, ce sont elles qui font la guerre en Irak31. »

  • 32  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

15D’autres personnes avancent des discours nuancés, proclamant leur foi en l’avenir : « Je vais conclure ma dissertation en affirmant qu’il y a une démocratie au Maroc ; peut-être pas au sens large mais je garde toujours espoir en notre pays »32. Quoi qu’il en soit, la démocratie n’est pas définie comme une notion extérieure à la culture marocaine ou bien étant contraire aux valeurs de l’islam. Peu de copies ou de discours oraux affirment que la démocratie et l’islam sont incompatibles, même si la complexité des liens entre liberté d’expression et religion est parfois évoquée.

  • 33  Sur la constitution des auteurs marocains en tant qu’objet d’étude sociologique, voir l’approche d (...)
  • 34  Sur cet aspect, A. Yassine, Islamiser la modernité, Al Ofok Impressions, 1998, notamment p. 42-43.
  • 35  Ibid., p. 309.

16Un autre terrain pour étudier les usages sociaux et intellectuels du mot « démocratie » au Maroc peut être constitué à partir des écrits des intellectuels marocains33. Nous pouvons y trouver un vaste panorama des appropriations du terme « démocratie », s’étendant d’une conception émancipatrice et humaniste, voyant dans ce mot des espoirs de justice sociale, de droits humanistes octroyés et de pluralisme, jusqu’à une conception répulsive, considérant les valeurs démocratiques comme des modes de vie étrangers, imposées de l’extérieur par un Occident laïc, colonisateur, incapable de maîtriser la décadence en son sein34. Plutôt que de parler de « démocratie » (c’est-à-dire de « pouvoir du peuple, signifiant que le peuple se gouverne sans une autorité supérieure »), le Cheikh Yassine préfère utiliser le terme Choura qui signifie « consultation », c’est-à-dire « effort d’interprétation, d’adaptation et de compréhension pour mettre en pratique la Loi révélée que les hommes n’ont pas le droit de changer »35. Il affirme que la « démocratie » des musulmans est cette Choura et que la « transition démocratique » dont il est question au cours de la fin des années 1990 ne peut être dissociée de la « Loi coranique » :

  • 36  Ibid., p. 311.

« Les islamistes éprouvent quant à eux de sérieuses difficultés à faire comprendre aux démocrates laïques que la règle du jeu démocratique qu’on essaye d’imposer aux peuples musulmans ne prendra jamais racine tant qu’elle restera en porte à faux avec la Loi coranique. Comment expliquer aux laïques bien de chez nous et « tous musulmans » que la démocratie occidentale ne peut être appréhendée en dehors de l’itinéraire historique qui l’a vue naître et évoluer ? Dans quelle langue leur expliquer que la choura, jusqu’ici mise en veilleuse, ne peut être abstraite de son contexte coranique ? Dans la sourate ach choura, le politique est indissociable du social et celui-ci fait partie intégrante du religieux ; d’où l’ineptie laïque qui veut que le domaine du pouvoir et de son organisation soit séparé des préoccupations religieuses36. »

  • 37  A. Laouini, Satan et la démocratie, Impression Fedala, 2001, p. 15.

17Pour le Cheik Yassine « la démocratie » occidentale ne peut que nuire à la civilisation musulmane, à laquelle il convient d’appliquer plutôt des règles de vie et de gouvernement issu d’une interprétation fondamentaliste du Coran. Les ouvrages d’Ahmed Laouni, « Satan et la démocratie », publié en 2001 par l’imprimerie Fedala, ou bien « L’esclavage libérateur de la dictature des colons “démocrates” », publié aux éditions de Rabat Top Press en 2004 présentent la démocratie comme une « duperie » adressée par les régimes coloniaux aux musulmans. L’auteur rappelle que « seules les libertés déterminées par Dieu sont utiles » et « qu’il ne peut y avoir de démocratie sans religion monothéiste à sa base »37. Bien évidemment, l’auteur du livre possède sa conception personnelle sur le contenu de ces « libertés déterminées par Dieu », situées aux antipodes de celles « déterminées par la sincérité douteuse des hommes ».

  • 38  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musu (...)
  • 39  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, op. cit., p. 178.
  • 40  A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, [1925], Casablanca, Le Fennec, 1994.

18Ces propos ne résument pas la diversité des points de vue du champ intellectuel marocain. Le livre de Mohamed Mouaquit, Du despotisme à la démocratie : héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musulmane, publié en 2003, contient un point de vue aux antipodes des précédents discours38. Dans cet ouvrage, cet universitaire casablancais retrace le rapport du monde arabo-musulman avec le concept de démocratie, et à la fin de l’ouvrage, il prend position pour l’avènement des modèles démocratiques, compatibles avec les référents islamiques. Mohamed Mouaqit se positionne autant par rapport à Abdallah Laroui parlant d’un islam des Lumières que vis-à-vis de Al Jabri reliant démocratie et islam à partir d’un point de vue théocratique. Fustigeant les usages du terme « démocratie » par les islamistes, il plaide pour un islam qui soit à la fois en harmonie avec sa spécificité historique et théologique. Au-delà de l’apport théorique fondamental que représente cet ouvrage, il montre également de quelle manière le concept de « démocratie » est utilisé par un intellectuel marocain communiquant au sein de l’espace public. Pour cet auteur, la démocratie est indissociable d’une « éthique non théologique » ou bien d’une « éthique politique humaniste » s’inscrivant dans les spécificités historiques et culturelles des sociétés arabo-musulmanes39. Abdou Filali-Ansary, directeur de la revue Prologues (une revue bilingue au Maroc), va beaucoup plus loin et se présente comme le partisan d’une conciliation entre « islam » et « laïcité ». S’inspirant d’Ali Aberraziq qui, dans un livre paru en Égypte en 192540, rappelait que l’islam était une religion et non pas un mode de gouvernement, Abdou Filali-Ansary écrit que les musulmans seraient beaucoup plus à l’aise dans une société laïque :

  • 41  A. Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, [1997], Casablanca, Le Fennec, 1999, p. 1 (...)

« D’un point de vue islamique on peut répondre lorsqu’on fait la part de la norme et celle de l’histoire, que la laïcité peut être un cadre, une forme d’organisation qui permet de travailler d’une manière plus intelligente et plus efficace à diffuser les bienfaits des systèmes politiques modernes et à limiter les injustices. Elle apporte avec elle non pas le libéralisme pur, mais la philosophie des droits de l’Homme et la démocratie, toutes deux des formulations modernes et des outils éprouvés qui permettent de réaliser les aspirations ou finalités que la religion s’est assignées41. »

19Pour Filali-Ansary, les sociétés musulmanes ne sont pas incompatibles avec la laïcité ou la démocratie.

20Il est capital de souligner que l’ensemble des intellectuels ayant utilisé le terme de démocratie ne dissocie pas celui-ci de l’islam, vis-à-vis duquel ils tentent de se positionner dans un pays où elle est religion d’État. Par contre, la divergence entre les auteurs a lieu au niveau de l’interprétation du Coran et du rapport à l’islam (relié soit à une éthique humaniste non théologique, soit à une ardente profession de foi, allant jusqu’au désir de vivre dans un État fondamentaliste ayant imposé la Charia). L’une des spécificités de ces discours d’intellectuels marocains est la volonté d’imbriquer ou de « désimbriquer » les valeurs démocratiques avec celles de l’islam, en fonction à la fois de l’incorporation personnelle du religieux et de la vision du monde à l’égard de l’Occident. Quoi qu’il en soit, ce métissage des cultures dans les paroles des enquêtés amène à s’interroger sur les rapports, les dialogues, les débats, les « intimités » pouvant exister entre la théorie politique démocratique et la société civile marocaine.

Droit, justice et démocratie au Maroc

  • 42  M. Charfi, Islam et liberté, le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998, p. 64 ; voir l’e (...)
  • 43  Ibid., p. 10-12.
  • 44  Ibid., p. 75.

21Comme l’a rappelé Mohamed Charfi, le droit musulman classique est un corpus de règles juridiques traitant de tous les problèmes de la vie en société. Malgré la grande césure connue par la communauté musulmane (entre sunnites, chi’ites et kharidjites) et malgré la division de chacune des grandes familles en différents rites, le droit musulman semble garder une certaine cohérence42. Ce droit a progressivement régi la société musulmane citadine depuis le IIe siècle de l’hégire (VIIIe siècle après J. C.). Actuellement, même si l’influence occidentale s’est imposée comme une source importante de régulation, les processus de codification de la norme juridique que connaissent les pays du Maghreb continuent de puiser leurs sources au sein du droit musulman, notamment pour ce qui concerne le statut personnel. Une attention mérite d’être accordée à l’adaptation des principes divins, définis comme immuables car étant issus de la Révélation, avec les réalités sociales de l’époque contemporaine. Comment construire une norme juridique conciliant, d’une part, les impératifs religieux de l’islam qui, dans des pays comme le Maroc est « religion d’État », et, d’autre part, la diversité du rapport au religieux existant au sein des sociétés contemporaines auxquels le droit est censé s’appliquer ? Mohamed Charfi constate que « le régime juridique nouveau » qui s’implante dans les pays du Maghreb n’a rien à avoir avec la charia que souhaite instaurer les fondamentalistes43. Selon lui, « par plusieurs de ses aspects, la charia a été construite par les hommes, contre les principes coraniques »44. Le droit nouveau est adopté par le Parlement théoriquement issu du suffrage universel, alors que la charia est l’œuvre des théologiens. Selon le juriste tunisien, le droit pénal nouveau édifié au Maghreb est conçu pour réhabiliter le délinquant ou pour le mettre hors d’état de nuire, alors que le droit pénal charaïque est fait de châtiments corporels – notamment celui de la lapidation – dont le but est de faire souffrir.

  • 45  Sur les principes de gouvernance, voir P. Laborier, P. Lascoumes, « L’action publique comprise com (...)
  • 46  P. Vermeren a opté pour ce type d’approche : Maghreb, la démocratie impossible ?, Paris, Fayard, 2 (...)
  • 47  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in (...)

22Le travail de construction de la norme juridique dans les pays arabo-musulmans pourrait être pensé à la lumière de cette rupture incarnée par la démocratisation des pays du Maghreb au sein de l’ère postcoloniale ainsi qu’à la lumière des pratiques de gouvernance45. Pour travailler sur cette question, nous devons nous positionner face à deux problèmes sérieux. D’une part, il faut se méfier de la position « colonialiste » ou « occidentalo-centriste ». Plutôt que de prescrire une conception occidentale de la démocratie au Maroc, il est préférable de s’intéresser à la manière dont la culture arabo-musulmane génère sa propre voie d’accès à la démocratisation politique46. D’autre part, on ne peut pas non plus adopter l’attitude « relativiste », qui est aussi parfois celle de la « muse enrôlée »47. Le chercheur ne peut qualifier de « démocratique » n’importe quel régime méprisant les droits humains les plus élémentaires. Face à ce double refus de la posture « colonialiste » et de la posture « relativiste », nous aurons une position critique vis-à-vis de l’universalisme des valeurs tout en refusant certaines formes de relativisme débouchant sur l’anti-humanisme et la caution des régimes despotiques.

  • 48  G. Sartori, Théorie de la démocratie, Paris, Armand Colin, 1973, p. 325 et p. 341.
  • 49  Sur le problème de l’effectivité des droits humains au Maghreb voir le dossier « Régimes politique (...)
  • 50  A. Lahouari, L’Algérie et la démocratie, pouvoir et crise du politique dans l’Algérie contemporain (...)
  • 51  G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 102-106. Ces de (...)

23Bien souvent, l’universalisme des valeurs mène à imposer l’idéal démocratique comme étant réservé aux sociétés occidentales. Pour Giovanni Sartori, le concept de « démocratie » se limite à l’Occident car il est le seul à contenir le principal vecteur de démocratisation, à savoir le libéralisme48. Une démocratie ne peut être qu’une démocratie libérale, telle que la définit par exemple Alexis de Tocqueville dans son plaidoyer pour les libertés des individus et contre les dérives de l’égalité. Si Sartori a raison de refuser le relativisme terminologique pouvant conduire le « pseudo-démocrate » à parler de démocratie ou bien le « vrai démocrate » à employer le mot « démocratie » pour désigner les pays pseudo-démocrates, nous ne pouvons pas le suivre dans la délimitation du concept démocratie au contexte occidental et aux valeurs libérales. Il serait illusoire d’opposer un Occident démocratiquement respectable, soucieux du respect des droits et des libertés, à l’autoritarisme des régions prétendument « sous développées » ou « exotiques » du monde, incapables de respecter les valeurs humaines les plus élémentaires. Bien sûr, il ne s’agit pas d’occulter les victimes de toutes les pratiques inhumaines ou intolérables existant en Amérique latine, sur le continent africain ou bien en Asie49. En même temps, il serait discutable de réduire les nations du Maghreb à leurs aspects autoritaires, occultant ainsi une tradition pluraliste forte, telle que celle existant par exemple au Maroc, ou bien des expériences démocratiques telles que celle entamée en Algérie et qui a été dramatiquement bloquée en décembre 199150. Il serait également naïf de croire en la vertu des États occidentaux et à la perfectibilité de l’application en leur sein des grands principes démocratiques dont ils se réclament. Les violences policières et militaires de toutes sortes, le non-respect du droit par les gouvernants, les affaires de corruption de la classe politique ou bien encore les traitements inhumains infligés à la société civile ou aux flux migratoires ont montré les limites de la frontière instaurée entre les États prétendument démocratiques de l’Occident et les États prétendument autoritaires du monde arabo-musulman. Comme l’avaient indiqué Gilles Deleuze et Félix Guattari, l’histoire de la respectable social-démocratie européenne montre qu’elle n’a pas hésité à envoyer les forces policières armées réprimer les foules lorsqu’elles manifestaient pour crier leur famine ou bien pour revendiquer leurs droits51.

  • 52  A. Al-Azmeh, « Populisme contre démocratie. Discours démocratisants dans le monde arabe », in G. S (...)
  • 53  A. Oumlil, Islam et État national, Casablanca, Ed. Le Fennec, 1992, p. 66-69 ; on verra également (...)

24La question qui se pose dès lors est de savoir dans quelle proportion les interprétations et les usages du terme « démocratie » relèvent des convictions ou bien des intérêts. Faut-il en déduire comme Aziz Al Azmeh que la profusion des discours sur la démocratie dans le monde arabe est liée à un artifice rhétorique et à une instrumentalisation des valeurs occidentales en fonction des intérêts des agents qui se les approprient 52 ? S’il est indéniable que la référence à des écrits et à des positions spécifiques à propos de la démocratie est tributaire des intérêts des agents au sein du champ (et qu’il y a certains discours employant les valeurs démocratiques qui s’adressent à certains publics spécifiques – l’usage du français plutôt que l’arabe n’étant pas anodin), il est difficile d’occulter les revendications, voire les convictions qui sont également susceptibles d’impulser des usages de ce terme53. C’est pour cela que l’on ne peut réduire la « démocratie » à son visage occidental et libéral, et prétendre que les discours démocratiques au Maroc ne sont uniquement que des artifices rhétoriques. Au contraire, sans avoir forcément un regard complaisant, il est nécessaire d’aller regarder les dimensions que revêtent les référentiels démocratiques dans les pays arabes, ainsi que les effets de réalité qu’ils impulsent lorsqu’ils sont réappropriés au sein de la société civile.

  • 54  A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF Flammarion, 1981, vol. I, p. 55.
  • 55  Ibid., p. 424-425.

25Comme l’a montré Sartori dans son approche pourtant très « euro-centrique », nous pouvons trouver chez Tocqueville des pistes de réflexion importantes pour penser la démocratie en dehors de la sphère européenne. Dans De la démocratie en Amérique, celui-ci écrivait qu’il ne fallait pas « tourner nos regards vers l’Amérique pour copier servilement les institutions qu’elle s’est données, mais pour mieux comprendre celles qui nous conviennent, moins pour y puiser des exemples que des enseignements, pour lui emprunter des principes plutôt que les détails de ses lois »54. S’il existe des principes universaux qui la caractérisent, comme par exemple la substitution des « bonnes lois » à « l’arbitraire » du despote ou bien la garantie du « bien être » des citoyens, force est de constater que les pratiques démocratiques ne sont pas les mêmes selon les mœurs, les croyances, les passions, les mentalités, les consensus moraux, l’économie ou bien le passé historique des nations. Plutôt que de se rattacher à une vision occidentalo-centriste pour penser les théories politiques démocratiques, il faudrait au contraire suivre les pas de Tocqueville et radicaliser son approche méthodologique en faisant l’effort d’aller chercher « l’intimité » existant entre la « démocratie » et les sociétés du Maghreb.Bien qu’il ait également justifié la violence d’État lors des soulèvements de 1848, l’un des intérêts de la pensée de Tocqueville est de s’être penché conceptuellement sur le régime démocratique et de l’avoir pensé en dehors de sa conception européenne ou antique. Tocqueville a souhaité non pas proposer les lois anglo-américaines à l’imitation de tous les peuples qui possèdent un état social démocratique mais plutôt de montrer, par l’exemple de l’Amérique, que les lois, et surtout les mœurs, pouvaient permettre à un peuple de rester libre55. Outre que l’observation des pratiques et des discours sur la démocratie au Maroc peut aider à penser ceux existant dans les civilisations occidentales, elle contribue également à connaître « autrui » et à comprendre son rapport aux éléments culturels importés.

  • 56  A. Oumlil, Islam et État national, op. cit., p. 141-142.
  • 57  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in (...)
  • 58  Bien souvent cette conception d’un peuple inculte et stupide n’est qu’un prétexte pour légitimer l (...)
  • 59  Sur cette question des « Contre-Lumières », voir J. Zaganiaris, Spectres contre-révolutionnaires, (...)

26En effet, le mot « démocratie » ne fait pas initialement partie du monde arabo-musulman. Il a été forgé au sein de la civilisation occidentale. C’est donc par la suite, notamment au cours des ères coloniales, que le terme a été importé dans les cultures politiques maghrébines. L’aspect langagier doit donc être pris en compte. Au Maroc, l’arabisation de la société n’a pu être effectuée après les années qui ont suivi l’Indépendance et la réalité sociale montre que la plupart des Marocains parlent darija (arabe dialectal) et en français. La traduction actuelle du terme « démocratie » dans la langue arabe est dimouqratiyya. Il n’y a pas de mot spécifique pour traduire « démocratie » dans les différentes langues parlées au Maroc (le foçha, langue officielle, c’est-à-dire l’arabe classique ; le darija, un dialecte national, ainsi que les différentes langues berbères). Au cours du XIXe siècle et au début du XXe siècle, le terme Choura (consultation) a été utilisé par les réformistes religieux comme un équivalent de celui de « démocratie », mais l’apparition du concept était reconnue comme liée à l’Occident56. Jean Leca ajoute également les termes de itjihad (raisonnement indépendant) et de ijma (consensus), voire celui de bay’a (l’acception quasi-contractuelle du roi par les tribus et les corporations marocaines), afin de présenter des éléments de la culture démocratique incorporés au sein de l’islam57. Malgré cette importation du concept occidental, il nous semble discutable de présenter ces pays comme ne possédant aucun intérêt pour une théorie politique de la démocratie. On ne peut considérer les populations marocaines comme étant stupides et incultes (en invoquant le fort taux de pauvreté et d’analphabétisation), comme étant incapables d’avoir accès aux débats, d’avoir une opinion sur les affaires qui les concernent, d’accéder à cette majorité dont parlait Kant58. Ces visions péjoratives à propos d’une société civile considérée intrinsèquement comme mauvaise sont celles des « Contre-Lumières », pensant que la stabilité sociale ne pouvait être garantie que par la soumission des individus aux volontés plus ou moins arbitraires des gouvernants, ainsi que par les actes de répression préventifs ou punitifs du pouvoir59.

  • 60  Sur ce point, voir les articles de N. Boumaza dans Les Cahiers du Centre Jacques Berque, n° 2, 200 (...)

27Il est important de reconnaître que les problématiques liées à la production et à la réception des normes juridiques, ainsi que celles inhérentes à l’État de droit, ne se limitent pas à des objets construits au sein des frontières occidentales et qu’il n’y aurait rien de plus abject que de considérer les populations du Maghreb comme étant des peuples « sous-développés », auxquels les libertés et les garanties démocratiques ne s’appliquent pas. Le rapport entre le « droit » et la « démocratie » n’est pas une caractéristique propre des civilisations occidentales. Le mot « démocratie » n’appartient pas uniquement à l’Occident, qui serait le seul détenteur de la bonne interprétation et de la bonne application des principes le constituant. Les valeurs démocratiques incarnent des espérances communes de « justice » propres à l’ensemble des sociétés humaines. De même, le pluralisme des valeurs et des visions du monde présenté comme critère de démocratisation des sociétés occidentales existe également dans des formes analogues au sein des civilisations arabo-musulmanes. La tentative d’homogénéiser les musulmans sous une vision erronée de l’islam, censée être appliquée de la même manière par tout le monde, a longtemps masqué non seulement la réalité sociale des différentes « islamités »60 mais également la diversité effective que l’on peut trouver dans les sociétés du Maghreb, constituées comme toute autre civilisation d’athées, d’agnostiques, de croyants. Il est important de reconnaître que l’on trouve non seulement un caractère composite inhérent à la société marocaine mais aussi une coexistence multiple de valeurs et de visions du monde qui la rattache à toutes les théories politiques occidentales insistant sur les liens entre « démocratie » et « pluralisme ».

  • 61  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., notamment p. 109-110.

28Le fait qu’il existe des spécificités au Maroc, notamment que les normes de respectabilité et d’estime de soi sont étroitement liées au référentiel islamique, n’implique pas que nous pouvons faire nôtre la position « culturaliste », insistant sur le fossé culturel entre les sociétés maghrébines et occidentales ainsi que sur les conditions historiques rendant quasiment impossible pour la première d’avoir accès aux avancées démocratiques connues par la seconde. En même temps, reconnaître que les idéaux et les normes démocratiques ne sont pas incompatibles avec les différentes cultures et traditions des pays du Maghreb ne sous-entend pas, de notre part, que nous plaidions pour une transposition simpliste des référents sur n’importe quel contexte. Au Maroc, les usages et les discours sur le droit, la justice et la démocratie sont soumis à un ensemble de règles mais aussi de « contraintes » – au sens que Luc Boltanski donne à ce terme –, liées principalement aux respects de la personne du Roi, de l’islam et de l’intégrité du territoire. Toutefois, ces spécificités ne doivent pas nous autoriser pour autant à faire du référentiel islamique ou de la nature du régime des critères occultant les espérances démocratiques des sociétés du Maghreb. L’accès immanent à la démocratie peut exister sans passer forcément par l’opposition tranchée entre les valeurs « éthiques » ou « métaphysiques », c’est-à-dire les principes moraux, religieux ou philosophiques auxquels chacun adhère en fonction de ses sensibilités personnelles, et les valeurs « politiques », c’est-à-dire les principes fixés en dehors de toute morale transcendante, par l’usage autonome de la raison des citoyens61. Il ne s’agit pas de cautionner des régimes théocratiques, où l’imposition de normes religieuses conduit à nier toute liberté négative au sein de l’espace public. Par contre, il est possible d’admettre avec John Rawls que si les termes de la coopération sociale doivent être formulés indépendamment de toute doctrine

  • 62  J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 54.

« compréhensive » à caractère religieux, philosophique ou moral (car ceux qui professent une doctrine compréhensive, aussi raisonnable soit-elle, doivent se demander eux-mêmes sur la base de quelles conditions politiques ils sont prêts à vivre avec d’autres doctrines de ce type dans le cadre d’une société libre), cela ne sous-entend pas pour autant qu’une conception « politique » de la justice ne puisse pas être dérivée ou soutenue par des doctrines « métaphysiques62. »

  • 63  A. Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-Machrek, 1 (...)
  • 64  E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
  • 65  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 124-125 ; A. Lamchichi, Islam, islamism (...)

29Des sociétés où l’islam est religion d’État sont capables de se démocratiser en élaborant des principes politiques qui, sans être coupés de l’influence religieuse, ne priveraient la société civile ni de son pluralisme, ni de ses capacités à faire un usage public et autonome de son raisonnement. L’étude des processus et des contextes s’oppose aux visions téléologiques pensant les changements de manière abstraite et déshistoricisée. Plutôt que de mettre l’accent sur l’évolution linéaire des sociétés maghrébines soit vers le conservatisme, soit vers le progressisme, un travail sur les productions juridiques et les métamorphoses sociales pourrait s’interroger sur la manière dont le « nouveau » s’imbrique avec « l’ancien ». De quelle manière la réforme de la moudawwana combine-t-elle les fondements de l’Islam et le besoin de renouvellement de la société63 ? Pour reprendre l’expression de Éric Hobsbawm, la « tradition » est quelque chose « d’inventée » puisque sa perpétuation implique en même temps certains renouvellements exigés par l’adaptation aux nouvelles conjonctures64. L’étude des processus historiques peut dès lors expliquer de quelle manière l’édification de la règle de droit par les acteurs sociaux permet de préserver la tradition en l’adaptant au monde moderne où elle sera appliquée65. En même temps, la tradition créée quelque chose de nouveau qu’il s’agit d’appréhender en tant que tel, à travers l’étude des usages et des conceptions philosophiques du droit.

  • 66  Sur la décolonisation de la sociologie, voir A. Khatibi, Essai de sociologie, chemins de traverse, (...)
  • 67  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 206 ; sur l’idée de « démocratie radicale » chez Ha (...)
  • 68  I. Taboada Leonetti (dir.), Les femmes et l’islam, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 254.

30Pour conclure, nous pouvons dire qu’il est difficile de penser le droit au Maroc sans prendre le soin de « décoloniser » les sciences humaines 66, mais qu’en même temps, cette « décolonisation » ne signifie pas qu’il faille tordre le bâton dans l’autre sens et chercher les formes « pures » d’une culture juridique et politique proprement marocaine. Il faut dépasser l’alternative entre le « théoricisme décontextualisé » et le « culturalisme monolithique ». Les questionnements de John Rawls et de Jürgen Habermas au sujet d’une « démocratie radicale » impulsée par un usage autonome de la raison dans des espaces publics pluralistes peuvent être mis en relation avec les espérances et les mutations que connaissent actuellement les sociétés maghrébines67. L’acception de la diversité des normes et des valeurs peut être reliée avec un « pluralisme moral » et non pas forcément avec un relativisme de mauvais aloi, mettant sur le même plan culturel les valeurs démocratiques de l’État de droit et la barbarie de certaines coutumes telles que l’excision ou bien la lapidation des femmes. La force du droit est sa capacité à se substituer progressivement à l’arbitraire des rapports de force et à l’incertitude des conditions de vie précaires68. En effet, c’est à travers une loi que l’esclavage a été supprimé, que des droits sociaux sont accordés aux plus démunis ou bien qu’une « moralisation » des comportements (politiques, commerciaux, culturels) peut être instaurée. En même temps, les ambitions restent lettre morte si la production de la norme juridique n’est pas accompagnée d’une application efficace, visant à octroyer de manière effective les droits promulgués.

  • 69  E. Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 29 : « Je ne supporte pas l’idée que “no (...)
  • 70  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 192-197.
  • 71  H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Points Seuil, 1995, p. 153-156.

31À ce niveau, il est bien entendu important de dissocier une conception du droit « humaniste », chargée de la protection des individus, d’une conception « sécuritaire », chargée de réguler la société dans les situations de crise ou bien de traduire en acte législatif la volonté arbitraire des despotes. Cette distinction rejoint notre hypothèse de départ, à savoir que « penser le droit » dans une société donnée permet de connaître éthiquement et politiquement une partie de ses caractéristiques internes, selon que les normes et les applications soient portées plutôt vers l’humanisme ou vers le sécuritaire. Il n’y a pas de contradiction entre, d’une part, la portée universelle de certains principes de justice, censés protéger des individus concrets, singuliers, quels qu’ils soient, et, d’autre part, la réalité sociale et la diversité humaine existant au sein du monde arabo-musulman. Il est discutable d’affirmer que les « droits de l’Homme » appartiennent uniquement à l’Occident. Edward Saïd avait très bien posé le problème en critiquant ceux qui cloisonnaient culturellement les savoirs et rejetaient toute interpénétration des idées, susceptibles de renforcer le bien commun de l’humanité69. Comme l’a montré aussi Abdallah Laroui, « l’identification quasi-magique avec la grande époque de la culture arabe classique » peut être une forme d’aliénation tout aussi importante, voire pire, que celle d’une « occidentalisation » a-critique des principes de gouvernement du monde arabe70. Par delà les différences sociales et culturelles des civilisations, Hannah Arendt avait rappelé que les individus peuplant tous les continents faisaient partie d’un « monde commun »71. Lorsque des gens sont torturés dans les prisons tunisiennes, algériennes, marocaines, c’est l’ensemble de l’humanité qui est interpellé. C’est à travers l’octroi de nouveaux droits « humanistes » que les populations maghrébines peuvent prétendre à ce « bien être » universel offert par les sociétés « démocratiques » et « justes ». Sans doute l’enjeu politique et juridique majeur des années à venir au Maroc est celui de la constitution d’une société civile, capable de se conduire de manière éthique et responsable au sein des différentes sphères publiques.

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Bibliographie

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Zaganiaris Jean, décembre 2004, « Des origines du totalitarisme aux apories des démocraties libérales : interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre par Isaiah Berlin », Revue Française de Sciences Politiques, 54.
DOI : 10.3917/rfsp.546.0981

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Notes

1  Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, J. Vrin, 1994, p. 216.

2  Ibid., p. 220 : « L’homme le plus parfait n’est pas l’homme qui exerce sa vertu seulement envers lui-même, mais celui qui la pratique aussi à l’égard d’autrui.»

3  Sur cette question, A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 107-118.

4  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité », in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, politique d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, p. 81.

5  N. Bouderbala, « La régulation par le droit au Maghreb : une approche critique », La lettre du CJB, n° 5-6, 2004.

6  M. Weber, Le savant et le politique, (trad. fr.), Paris, 10/18, 1963.

7  J. Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1997, p. 311-340.

8  J. Habermas, L’espace public, archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, [1962], (trad. fr.), Paris, Payot, 1992, p. 38-40.

9  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 80-96.

10  Y. Sintomer, La démocratie impossible ? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La Découverte, 1999, p. 232 ; sur les rapports entre J. Habermas et le droit, voir A. Ferrara, « Reflection on Habermas’s « constitutional democracy », Political Theory, vol. 29, 6, novembre 2001, p. 782-791 ; S. Haber, J. Habermas, une introduction, Paris, Pocket, 2001, p. 204-214.

11  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 204. Y. Cusset a montré que chez Habermas, l’éthique de la discussion ne peut être dissociée d’un cadre juridico-politique instituant les conditions universelles d’une participation non sélective aux discussions publiques, Habermas, l’espoir de la discussion, Paris, Michalon, 2001, p. 100-110.

12  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 248-251.

13  Sur le débat Rawls-Habermas, voir leur contribution respective dans J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997 ; voir aussi À. Ferrara, « Two notions of humanity and the judgment argument for human right », Political Theory, vol. 31, 3, juin 2003, p. 392-420.

14  J. Rawls, Théorie de la justice, [1971], (trad. fr.), Paris, Seuil, 1987. p. 90.

15  Ibid., p. 560.

16  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 28.

17  Ibid., p. 131-132 ; voir aussi J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 78-79.

18  N. Bouderbala, P. Pascon, « Le droit et le fait dans la société composite, essai d’introduction au système juridique marocain », Bulletin économique et social du Maroc, avril-juin 1970, p. 2.

19  Sur les questionnements que la sociologie pose au droit, voir l’introduction de L. Israël, G. Sacriste, A. Vauchez, L. Willermez, (dir.), Sur la portée sociale du droit, Paris, PUF, 2005 ; E. Rude-Antoine, « Vers un dépassement de la frontière sur l’objet « droit » entre le juriste et le sociologue », in E. Rude-Antoine, J. Zaganiaris, Croisée des champs disciplinaires et recherches en sciences sociales, Paris, PUF, 2006, p. 11-30.

20  Sur ces attaques, voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 67-68.

21  Sur cette approche, voir P. Bourdieu, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », Actes de la recherche en sciences sociales, septembre 1986, n° 64, p. 3-19 ; pour ce qui concerne la sociologie juridique ou politique du champ de la justice marocaine, voir L. Contet, « La modernisation de la justice au service de la libéralisation de l’État marocain ? Acteurs et enjeux d’une politique de réforme », in L. Israël, G. Sacriste, A. Vauchez, L. Willermez, (dir.), op. cit.

22  P. Bourdieu, « La force du droit. », op. cit., p. 4.

23  L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétence. Trois essais de sociologie de l’action, Paris, Métailié, 1990, p. 15-27.

24  Sur la sociologie des discours étudiants tenus au sein de l’université, voir F. Rhissassi (dir.), Femmes, violences et universités au Maroc, Casablanca, Eddif, 2004.

25  Ce travail sur l’usage du mot « démocratie » au Maroc ne peut être dissocié d’une étude plus large s’intéressant au rapport que les individus ont à l’égard du politique ; sur cette question, D. Gaxie, « Le vote désinvesti. Quelques éléments d’analyse des rapports au vote », Politix, n° 22, 1993, p. 138-164.

26  Copie d’examen datant du 4 décembre 2006. Nous avons retranscrit les propos tels quels. De plus, il faut ajouter que ces observations ont été effectuées dans des milieux francophones et qu’ils ne prétendent pas être exhaustifs quant à la diversité des usages du mot « démocratie » au sein de la nation marocaine. Les propos tenus s’inscrivent beaucoup plus dans le cadre de « pistes programmatiques de recherche » que dans celui d’une enquête menée à son terme.

27  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

28  Copie d’examen du 4/5/2006.

29  Copie d’examen du 4/5/2006.

30  Sur la distinction entre « libertés positives » et « libertés négatives », voir I. Berlin, « Deux conceptions de la liberté », [1958], Éloge de la liberté, [1969], (trad. fr.), Paris, Pocket, 1990, p. 167-218 ; ainsi que les commentaires de J. Leca, « Isaiah Berlin : Éloge de la liberté », F. Chatelet, E. Pisier, O. Duhamel (dir.), Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1995.

31  Copie d’examen datant du 4/12/2006.

32  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

33  Sur la constitution des auteurs marocains en tant qu’objet d’étude sociologique, voir l’approche de K. Zekri, Fictions du réel, modernité romanesque et écriture du réel au Maroc, Paris, L’Harmattan, 2006.

34  Sur cet aspect, A. Yassine, Islamiser la modernité, Al Ofok Impressions, 1998, notamment p. 42-43.

35  Ibid., p. 309.

36  Ibid., p. 311.

37  A. Laouini, Satan et la démocratie, Impression Fedala, 2001, p. 15.

38  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musulmane, Casablanca, Ed. Le Fennec, 2003 ; voir également dans cette optique G. El Khayat, Les femmes arabes, Casablanca, Editions Aini Bennaï, 2003 ; À. Khatibi, L’alternance et les partis politiques, Casablanca, EDIF, 2000 ; À. Laroui, La crise des intellectuels arabes, traditionalisme ou historicisme, Paris, Maspero, 1974 ; F. Mernissi, La peur modernité, conflit islam-démocratie, Paris, Albin Michel ; pour un usage de ce terme dans les années 80 ainsi que pour une objectivation de ses utilisations dans le champ politique marocain, voir À. Saaf, Images politiques du Maroc, Rabat, Okad, 1987, p. 62-74.

39  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, op. cit., p. 178.

40  A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, [1925], Casablanca, Le Fennec, 1994.

41  A. Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, [1997], Casablanca, Le Fennec, 1999, p. 149.

42  M. Charfi, Islam et liberté, le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998, p. 64 ; voir l’ensemble du chapitre II « L’islam et le droit » (p. 63-156).

43  Ibid., p. 10-12.

44  Ibid., p. 75.

45  Sur les principes de gouvernance, voir P. Laborier, P. Lascoumes, « L’action publique comprise comme gouvernementalisation de l’État », in Sylvain Meyet, Marie-Cécile Naves, Thomas Ribemont, Travailler avec Foucault, Paris, L’Harmattan, 2004.

46  P. Vermeren a opté pour ce type d’approche : Maghreb, la démocratie impossible ?, Paris, Fayard, 2004. Voir l’introduction.

47  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 45.

48  G. Sartori, Théorie de la démocratie, Paris, Armand Colin, 1973, p. 325 et p. 341.

49  Sur le problème de l’effectivité des droits humains au Maghreb voir le dossier « Régimes politiques et droits humains au Maghreb : crises politiques et droit de l’Homme, tortures, disparitions, alternance politique, mondialisation », Confluences Méditerranée, n° 51, automne 2004.

50  A. Lahouari, L’Algérie et la démocratie, pouvoir et crise du politique dans l’Algérie contemporaine, Paris, La Découverte, 1994.

51  G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 102-106. Ces derniers ont critiqué le plaidoyer d’Habermas en faveur d’une démocratie basée sur le consensus et la communication. Selon eux, ce raisonnement ne prend en compte ni les dérives répressives que les gouvernements démocratiques peuvent exercer sur les populations qu’ils gouvernent, ni les sinistres alliances que les démocraties opèrent avec les États dictatoriaux.

52  A. Al-Azmeh, « Populisme contre démocratie. Discours démocratisants dans le monde arabe », in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 233-252.

53  A. Oumlil, Islam et État national, Casablanca, Ed. Le Fennec, 1992, p. 66-69 ; on verra également de quelle façon Michel Camau pose le problème ; « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », Revue internationale de politique comparée, vol. 9, n° 2, 2002, p. 213-232.

54  A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF Flammarion, 1981, vol. I, p. 55.

55  Ibid., p. 424-425.

56  A. Oumlil, Islam et État national, op. cit., p. 141-142.

57  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 58.

58  Bien souvent cette conception d’un peuple inculte et stupide n’est qu’un prétexte pour légitimer les violences arbitraires que le pouvoir exerce sur lui ; voir sur cette question, J. Zaganiaris, « Un remède pire que le mal : Carl Schmitt et les apories des régimes républicains », Mouvements, janvier-février 2005.

59  Sur cette question des « Contre-Lumières », voir J. Zaganiaris, Spectres contre-révolutionnaires, interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre (XIXe-XXe siècles), Paris, L’Harmattan, 2006 ainsi que « Des origines du totalitarisme aux apories des démocraties libérales : interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre par Isaiah Berlin », Revue Française de Sciences Politiques, 54, décembre 2004.

60  Sur ce point, voir les articles de N. Boumaza dans Les Cahiers du Centre Jacques Berque, n° 2, 2005 ainsi que A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, op. cit., p. 53 et p. 203-204.

61  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., notamment p. 109-110.

62  J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 54.

63  A. Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-Machrek, 179, mai 2004 ; Féminin, Masculin, la marche vers l’égalité (1993-2003), Fès, Friedrich Ebert Stiftung, 2004.

64  E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

65  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 124-125 ; A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, op. cit., p. 35.

66  Sur la décolonisation de la sociologie, voir A. Khatibi, Essai de sociologie, chemins de traverse, Rabat, OKAD, 2002, p. 113-124 .

67  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 206 ; sur l’idée de « démocratie radicale » chez Habermas, voir Y. Cusset, Habermas, op. cit., p. 110-111.

68  I. Taboada Leonetti (dir.), Les femmes et l’islam, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 254.

69  E. Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 29 : « Je ne supporte pas l’idée que “nous”devrions nous intéresser exclusivement ou essentiellement à ce qui est à “nous”, pas plus que je ne saurais accepter qu’en réaction à cette idée on exige que les Arabes lisent des livres arabes, utilisent des méthodes arabes, etc. Comme le disait C. L. R. James, Beethoven appartient autant aux Antillais qu’aux Allemands : sa musique est le bien commun de l’humanité » ; nous pensons qu’il en est de même des principes démocratiques, dont la diversité des usages humanistes dont ils font l’objet au sein d’espaces publics concrets empêche que ces derniers ne soient uniquement ces concepts “mous”et “abstraits” fustigés autant par Arendt que par Deleuze, les jugeant incapables d’empêcher les immondices de toutes sortes.

70  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 192-197.

71  H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Points Seuil, 1995, p. 153-156.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Zaganiaris, « De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice », L’Année du Maghreb, III | 2007, 459-478.

Référence électronique

Jean Zaganiaris, « De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice », L’Année du Maghreb [En ligne], III | 2007, mis en ligne le 07 juillet 2010, consulté le 31 octobre 2014. URL : http://anneemaghreb.revues.org/392 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.392

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Auteur

Jean Zaganiaris

Chercheur au CURAPP/CJB, zagagniaris@yahoo.fr

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