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Migrations

Adoption et kafala dans l’espace migratoire franco-maghrébin

Émilie Barraud
p. 459-468Adoption, kafala, migrations

Texte intégral

En guise d’introduction : l’adoption au Maghreb existe-t-elle ?

  • 1  Mon intérêt scientifique ayant antérieurement porté sur la parturition et à la maternité adoptive (...)

1Aux prémices d’une recherche de doctorat1, le hasard, sinon une démarche intuitive, m’a menée progressivement à considérer un sujet étonnamment peu investi : l’adoption au Maghreb. Procédant d’abord à un inventaire bibliographique dans le domaine des parentés électives, je demeurais perplexe quant au peu d’intérêt réservé aux pratiques adoptives en Afrique du Nord. Seuls deux ouvrages généraux sur l’adoption internationale leur consacrent quelques paragraphes laconiques (De Monléon, 2003 : 84 ; Chicoine, 2003 : 38). On y apprend que l’islam interdit l’adoption, que certains pays « musulmans » l’ignorent, que d’autres la reconnaissent (comme la Tunisie) et que la tutelle légale kafala est une formule substitutive instituée au Maghreb. L’examen de la production, tant orale qu’écrite, destinée aux adoptants français, indique que la kafala est mentionnée de manière très anecdotique. Au mieux, on lui reconnaît une existence en tant que modèle culturel d’adoption, mais l’option privilégiée reste de ne pas l’évoquer, de sorte que l’assertion selon laquelle « l’adoption n’existe pas au Maroc et en Algérie » se généralise. Toutefois, l’ethnologie de l’adoption invite à corriger, par la nuance, cette affirmation. L’adoption, telle qu’elle est définie en droit français, une institution inscrite dans le registre de la filiation, ne connaît pas d’équivalent en droit marocain et algérien, ce qui n’exclut pas l’existence de formes de parenté sociales (électives) institutionnalisées (comme la kafala) ou non.

  • 2  Rareté mais aussi difficultés d’accès à ces sources scientifiques. Sur l’Algérie : Aït Zaï (1988, (...)

2S’agissant des travaux ciblés sur les sociétés du Maghreb, je me suis également heurtée à la rareté des sources scientifiques sur le sujet de l’adoption et de l’abandon d’enfants ; une modeste production de juristes, de quelques historiens, psychologues et sociologues et d’une seule anthropologue2. Pourtant, il existe de nombreux travaux ethnographiques et sociologiques sur le Maghreb, dont les plus connus ont pour auteur Germaine Tillion, Pierre Bourdieu ou encore Camille Lacoste-Dujardin. Tous trois se sont penchés sur la question de la femme dans la société algérienne et pourtant ils ne mentionnent pas la sexualité hors mariage, des enfants abandonnés, de leurs géniteurs et de leurs éventuels adoptants. En définitive, cette production décrit un système normatif qui paraît fonctionner sans conflit notoire. Le sort des marginalités sociales, des couples stériles, des mères célibataires ou encore celui des enfants illégitimes semble être oublié. Il s’agit en effet de sujets délicats qui font se dresser devant celui qui en tente l’observation et l’analyse des obstacles tant éthiques que méthodologiques.

« L’islam prohibe l’adoption »

3L’alternative pour certains spécialistes a été d’aborder ces problématiques sous l’angle de la religion musulmane et donc par le Coran, réduisant ainsi la complexe réalité sociale maghrébine à la pratique de l’islam. Pour ne pas suivre cette tendance, il me fallait saisir de quelle façon il y a : « affinité structurale entre le style de vie que favorise la religion musulmane et le style de vie propre à la société algérienne» et marocaine, ce qui explique que « le message coranique ait pu pénétrer si profondément ces sociétés » (Bourdieu, 2001 : 99). Des sociétés qui ont essentiellement retenu de ce message les réponses qui consacrent celles qu’elles avaient déjà fournies par leur mode d’organisation et les définitions données à la parenté. En définitive, il me fallait partir du principe que l’islam fournit : « la langue dans laquelle s’énoncent les règles tacites de la conduite » (ibid : 100). C’est un discours qui corrobore et légitime des choix de sociétés, des pratiques, des normes et des interdits sociaux, et à ce titre l’argument religieux se montre insuffisant à expliquer l’interdiction aujourd’hui explicite de l’adoption en droit algérien et marocain.

4Certes trois versets de la sourate XXXIII (4, 5, 37), couramment convoqués en guise d’explication, ont trait à la parenté élective et furent interprétés dans le sens d’une prohibition de l’adoption, procédé alors couramment employé chez les Arabes anciens pour pallier les défauts quantitatifs ou qualitatifs du lignage, ou encore pour ouvrir le champ des options matrimoniales (Conte, 1987, 1991, 1994). Pour saisir le sens de cet interdit, il est utile de revenir aux premières décennies de l’Hégire en péninsule Arabique, où une situation sociale, économique et politique en mutation, a insufflé aux élites des volontés réformatrices (Bianquis, 1986 : 28). Le Prophète, installé à Médine, concrétisa ces aspirations modernes. Il se fit l’interprète d’un message qui n’aurait pas été reçu s’il n’avait pas coïncidé avec les préoccupations de l’époque : « les paroles qu’il prononça et les gestes qu’il accomplit répondaient à une attente diffuse » (Bianquis, 1986 : 24). C’est dans ce contexte que les institutions familiales ont été revisitées, non pas dans le sens d’une rupture mais d’une adaptation à de nouveaux rapports sociaux. L’idéologie agnatique, déjà établie dans les représentations et les pratiques sociales, mais « encore trop diffuse dans ses formulations coutumières », a été ainsi codifiée (Conte, 1991 : 74). Une vision de la famille strictement fondée sur la consanguinité et l’alliance s’est imposée et a mené à une réduction du champ d’initiative dans l’établissement de liens de parenté électifs. L’objectif de cette réforme fut de consacrer la primauté des droits des consanguins et d’annihiler la menace que représentait l’adoption dans sa capacité à concurrencer le mariage dans la conception et la légitimation des groupes de parentés.

Protéger la famille de l’adoption, protéger l’enfant sans famille par l’adoption

  • 3  Cf. Article 149 de la Partie II du Livre III de la Moudawwana (Code de la famille marocain). Cf. A (...)
  • 4  Avant la Révélation, le Prophète reçoit de son épouse Khadîja un esclave du nom de Zayd ibn Hârith (...)
  • 5  Reig Daniel, dictionnaire arabe/français, français/arabe, Larousse, n° 4198.
  • 6  Reig Daniel, dictionnaire arabe/français, français/arabe, Larousse, n° 5389.
  • 7  Il est unilinéaire (statut et appartenance se transmettent à travers le père ou la mère) et patril (...)

5Au XXe siècle, le Maroc (1958) et l’Algérie (1984), par référence explicite à la sharia, interdisent l’adoption comme mesure de création d’un lien de filiation3. Cette prohibition, légitimée par le Coran et l’histoire du Prophète (qui a épousé la femme de son fils adoptif)4, se comprend comme le fait de sociétés caractérisées par un certain système de parenté, un certain modèle normatif de la famille. En arabe, la notion de parenté se traduit par le terme qarâba (« l’affinité, la parenté proche, les liens du sang »5) et présente trois aspects : nasab (filiation), musâhara (alliance) et ridâ’a (parenté de lait). De manière générale, le nasab renvoie à « l’origine, la provenance, l’extraction ». Il définit la « famille, le patrilignage, la généalogie »6. Il situe l’individu dans une lignée et détermine la transmission de la parenté. Le système de filiation maghrébin est unilinéaire et patrilinéaire7. Il constitue et délimite les groupes de parenté, mettant en œuvre des catégories généalogiques de pères en fils. Toute la structure sociale est ainsi fondée sur la généalogie des lignées masculines. Dans le Code marocain de la Famille (Partie I, art. 142) la filiation est conçue comme un événement naturel (issu de la procréation) qui ne peut être légitime « sur la base d’une situation permettant les relations sexuelles entre l’homme et la femme » ou illégitime hors de ce cadre. Le Code algérien (Chap. V, art. 40) précise que la filiation est établie par le fait du mariage légal et de la possibilité de rapports conjugaux. En somme, la famille au Maghreb se définit comme le fruit d’une union matrimoniale, entre un homme et une femme, dans le cadre de laquelle naissent des enfants, préférentiellement de sexe masculin, qui assurent la nécessaire continuité du patrilignage. On comprend dès lors comment la fiction de l’adoption entre en opposition avec cette conception de la famille fondée sur la vérité du sang.

  • 8  L’Afghanistan, l’Arabie-Saoudite, le Bahreïn, le Bangladesh, Brunei, l’Égypte, les Émirats-arabes- (...)
  • 9  « Étymologiquement, l’ijtihâd signifie la production d’un effort. Sur le plan juridique, il est dé (...)
  • 10  Articles des sections I, II et III de la loi n° 58-27 du 4 mars 1958 relative à la tutelle publiqu (...)

6L’interdiction de l’adoption se retrouve dans la plupart des pays musulmans8, à quelques exceptions près, puisque l’Indonésie et la Turquie, la Somalie et le Liban, tout comme la Tunisie en 1958 ont légalisé cette pratique. Au regard du « droit islamique classique », l’adoption tunisienne s’entend comme une innovation complète. Elle crée un véritable lien de filiation entre adoptant et adopté qui ont l’un vis-à-vis de l’autre les droits et les devoirs réciproques de parents et d’enfants légitimes (Pruvost, 1977, 1996 ; Bel Haj Hamouda, 1996). Comme au Maroc et en Algérie, le droit tunisien défend une même conception de la famille dont la fondation et l’accroissement ne sont possibles qu’à la condition de découler des liens du sang tissés par le moyen du mariage légitime. La légalisation de l’adoption en Tunisie témoigne cependant d’une volonté de privilégier des valeurs et des intérêts autres dans la prise en compte de nouvelles réalités sociales. En premier lieu, le Code du Statut Personnel tunisien, promulgué le 13 août 1956, s’inscrit dans un contexte historique et politique particulier. Au lendemain de l’Indépendance, Habib Bourguiba réforme en profondeur l’État, le droit et les institutions de la société, entendant assurer son accès à la modernité, et notamment révolutionner le statut des femmes tunisiennes, en s’autorisant les méthodes de l’ijtihâd (effort rationnel)9. La loi sur l’adoption est le fruit de cette politique moderniste et de cet effort d’adaptation par le raisonnement des prescriptions des textes sacrés et de la législation aux besoins modernes de la société. En effet, l’État s’est retrouvé confronté dès les premières années de son indépendance au problème de l’enfance sans famille (qui est le résultat de profondes mutations socio-économiques) ; une nouvelle réalité sociale qui nécessitait, dans l’intérêt général, un cadre juridique. Face à l’existence des enfants orphelins et abandonnés, l’État intervient pour organiser une prise en charge et leur assurer soit une famille de substitution (par adoption), soit un foyer d’accueil (par tutelle officieuse ou kafala). Par cette loi10, la primauté est donnée à la protection de l’enfance sans famille, quitte à transgresser cette vision de la famille consanguine fondée par le mariage, que le Maroc et l’Algérie entendent protéger en prohibant l’adoption.

La pratique de l’adoption persiste et résiste à l’interdiction

7Selon ce système de parenté, qui impose pour principe essentiel de ne pas rompre la chaîne, on mesure l’importance de la fécondité, le caractère éminemment social du désir d’enfants, qui s’entend comme un devoir tant de descendance que d’accomplissement, et la menace envers cet équilibre social, voire l’offense à la collectivité, que constituent tant le célibat que la stérilité. Si la fécondité est l’une des principales préoccupations des populations soucieuses de perpétuer les lignages, la stérilité est vécue comme un drame annonciateur de rejet et de honte, notamment pour la femme (car la stérilité est considérée comme essentiellement féminine). La femme stérile faillit à son rôle, inutile, elle marginalise son couple (Lacoste Dujardin, 1985 : 93-94). Pour se conformer à cette norme incontournable qu’est la fécondité en enfants mâles, pour ne pas subir le regard accusateur de la société, pour éviter répudiation, divorce et remariage, les couples frappés de stérilité ont continuellement eu recours à une diversité de moyens palliatifs dont l’adoption. Autrement dit, les règles prohibitives ont toujours été subtilement contournées, en pays musulman, par des familles soucieuses de se conformer au modèle normatif (Musil, 1907, 1928 ; Jaussen-Savignac, 1907, 1920 ; Daghestani, 1932 ; Bousquet-Demeerseman, 1937 ; Chelhod, 1971 ; Conte, 1991).

  • 11  Selon Marcel Mauss (1969 : 343) le terme « fosterage » est un « vieux nom normand » qui évoque « l (...)

8En Algérie et au Maroc, en dépit de l’interdiction, l’adoption existait sous deux formes principales. Il y a d’abord la coutume du don intrafamilial d’enfant. Une femme aux multiples grossesses cède généreusement l’un de ses enfants à une proche parente frappée de stérilité. Dans ce cas précis de cession informelle qui relève plus de l’ordre du fosterage11 que de l’adoption, car l’identité objective de l’enfant demeure inchangée, il résulte des rapports de pluriparentalité (l’exercice des rôles de la parenté relève de plusieurs personnes) ; l’enfant, qui est connu et qui est du même sang, est celui de la « grande famille » étendue et hiérarchisée. Si cette coutume demeure en milieu rural, dans le cadre des familles citadines en revanche, où le modèle élargi n’est plus opérant, les couples stériles s’en remettent aujourd’hui à d’autres procédés palliatifs comme l’adoption en kafala ou les procréations médicalement assistées. L’autre pratique adoptive consiste en un arrangement discret entre deux parties au terme duquel un couple déclare un enfant remis par ses géniteurs comme le sien. Il s’agit d’adoptions pleines passant outre à l’interdiction. La complicité de certains professionnels, l’usage du secret et de diverses feintes (par exemple, par le biais d’une simulation de grossesse) sont nécessaires pour que puisse se jouer la fiction d’une famille naturelle. Ce que l’on appelle les « fraudes à l’état civil » est un phénomène prospère qui éclaire crûment l’écart existant entre le droit et les aspirations sociales, d’une part, et qui démontre, d’autre part, comment le stigmate porté sur les couples stériles, cette impérieuse nécessité de ne pas s’écarter du système normatif, obligent à la transgression des lois pour mieux se conformer au modèle dominant.

Émergence de contrariantes marginalités sociales

  • 12  Il s’agit de justifier la grossesse d’une jeune femme prétendue vierge par une semence mâle, issue (...)
  • 13  Joël Colin (1998) soutient la thèse que cette croyance en l’enfant endormi n’avait pas seulement p (...)

9L’apparition, dans les législations marocaine et algérienne, de la kafala, en tant que recueil légal d’enfant, procède d’une volonté des autorités de se positionner contre le modèle de l’adoption. Au Maroc notamment, il s’agit aussi de réfréner les adoptions pleines et officieuses. Mais sa légalisation émane surtout d’une prise de conscience de la nécessité d’élaborer une politique de gestion et d’assistance à l’enfance abandonnée. En effet, le phénomène d’abandon d’enfant a émergé et s’est intensifié dans les années 1980 au Maroc et en Algérie. Il est le corollaire de mutations profondes (colonisation, exode rural, urbanisation, éclatement des groupes familiaux) au sein de sociétés où tout était auparavant mis en œuvre pour que certains statuts n’existent pas. Les naissances illégitimes étaient, jusqu’à des temps très contemporains, exceptionnelles. Farida Chabib Zidani rappelle qu’en Algérie, afin de rendre impossible l’existence des mères célibataires, la société mariait les filles à un âge extrêmement précoce, expédiait les divorces, remariait hâtivement les femmes veuves ou divorcées, tolérait les mariages polygames : « Il était exceptionnel de trouver entre la puberté et la ménopause une femme célibataire, veuve, divorcée, donc sans mari » (1992 : 57). Jusque dans les années 1970, on usait également de croyances licites légitimantes tels que « l’enfant du hammam »12 ou « l’enfant endormi » (Colin, 1998). S’il advenait qu’une femme mariée soit enceinte alors que le mari était absent depuis plus de neuf mois, la tradition admettait le recours à ce subterfuge, couvert par les différentes écoles juridiques musulmanes. Cet enfant endormi dans le ventre de sa mère pouvait feindre le sommeil de deux à cinq ans, ce qui autorisait la concession de paternité à des maris absents ou décédés, et ce qui protégeait la femme seule et son enfant, tous deux reconnus par la lignée paternelle13. Ces mesures de tolérance sociale cohabitaient avec d’autres, plus rigoristes ; leur fonction étant de préserver la cohésion du groupe. Ces mécanismes licites de protection ont désormais perdu de leur efficacité. Le renoncement par abandon demeure, avec l’infanticide, l’unique alternative lorsque qu’une femme, qui n’a pas eu accès à la contraception, dans des pays qui condamnent le recours à l’avortement, met à terme une grossesse hors mariage.

10Au regard du système normatif propre aux sociétés du Maghreb, une femme qui devient mère en dehors du cadre matrimonial remet en cause le fondement du système familial, c’est-à-dire le mariage, et ce qui lui est inhérent, la norme de la virginité et de la sexualité encadrée. Cette transgression est de l’ordre de la morale et de la norme, de ce que la société cherche à contrôler : la sexualité et la reproduction du groupe. Les mères célibataires contribuent à une remise en question inquiétante des valeurs établies. Elles scandalisent la collectivité qui ne peut leur reconnaître le droit d’exister. Elles n’ont d’autre salut que l’abandon – voire l’infanticide –, seul moyen qui leur est donné d’effacer la faute, de réintégrer leur famille et d’espérer un avenir « normal », i.e. se marier puis devenir mère. En Algérie, elles ont la possibilité d’accoucher anonymement et de remettre l’enfant aux services sociaux, tandis qu’au Maroc, où l’abandon est interdit dans la mesure où il n’est pas censé exister, les femmes exposent leurs enfants dans la rue ou bien s’évadent (on les appelle en effet les « évadées ») de la maternité peu après l’accouchement. L’abandon permet d’effacer la preuve de l’interdit violé que constitue l’enfant, et ainsi de rétablir le modèle familial en annulant le fruit de la transgression et donc la transgression elle-même. Généralement, l’enfant est abandonné loin du domicile, dans l’anonymat, après une grossesse camouflée.

  • 14  Il y a zinâ lorsque les règles du mariage ne sont pas respectées et que l’on a enfreint les interd (...)
  • 15  Au cours des années 1960, 1970 et 1980, le taux de mortalité des enfants abandonnés tant en Algéri (...)

11L’enfant abandonné, qui est bien souvent illégitime, autrement dit issu de la zinâ14, est lui aussi porteur d’un danger. Conçu au sein d’une relation illicite, « fruit des instincts débridés », il doit être mis à l’écart, « traité en humain de seconde zone » (Benkheira, 1997 : 329). La position revendiquée par toutes les écoles juridiques musulmanes déclare que l’enfant né hors mariage n’est pas un enfant du point de vue de la Loi. S’il a certes un géniteur, il n’a pas de père social. L’enfant naturel est l’incarnation de l’interdit transgressé. Parce qu’il est craint et que l’on croit qu’il transmet le malheur qu’engendre le déshonneur, on l’élimine, on le délaisse. Et parce qu’il est abandonné, son illégitimité est immanquablement suspectée. Ainsi, lorsqu’il est recueilli en institution, cet enfant particulier, généralement sain mais dont : « le handicap est unique et uniquement social, l’absence de tout patronyme », a pendant longtemps fait : « l’objet d’un rejet presque instinctif […] une profonde aversion comme si ce péché risquait d’entacher les intervenants » (Moutassem-Mimouni, 2001 : 33 ; 98). Dès lors que la société les conçoit comme les fruits vivants d’une faute, elle va tendre à nier leur existence par un réflexe de protection, aménageant pour tous ces êtres dépourvus de filiation un avenir aussi sombre que limité15.

Une quasi-adoption en faveur de l’enfance abandonnée

  • 16  Et par là-même, il renonce à la reconnaissance des mères célibataires.

12En Algérie, la prise en charge des marginalités s’élabore d’abord dans une perspective moderne. Le Code de la santé publique de 1976 reconnaît un statut aux mères célibataires et présente la kafala comme une solution d’assistance aux enfants abandonnés. Puis le législateur se replie sur des valeurs plus conformes à la vision « traditionnelle » de la famille, il renonce aux dispositions de 197616 et instaure en 1984 un Code de la famille qui officialise le recueil de type kafala. Au Maroc, c’est en 1983 que l’État formule sa volonté de contrôler l’abandon et le placement familial. Le recueil légal, la kafala, entendu comme un acte purement charitable, est consacré en 1993 par une loi isolée sur l’enfance abandonnée. Le Code de la famille algérien et la loi marocaine traduisent une avancée notable pour ces gouvernements qui reconnaissent pour la première fois l’existence d’une catégorie de mineurs jusqu’ici invisible et frappée d’ostracisme. La kafala est l’histoire d’une reconnaissance, celle des enfants illégitimes et abandonnés à qui l’on réserve une seconde chance.

  • 17  L’attributaire du droit de recueil peut toutefois léguer ou faire don dans la limite du tiers de s (...)
  • 18  On la nomme kafala adoulaire ou « notariale ».
  • 19  Tout en répondant aux besoins des enfants sans famille et des couples sans enfant, la kafala ne re (...)

13Le recueil légal algérien est l’engagement de prendre bénévolement en charge l’entretien, l’éducation et la protection d’un mineur, au même titre que le ferait « un père pour son fils ». Si l’enfant recueilli doit être traité « comme un fils légitime », il n’en est pourtant pas un, et c’est autour des questions de nom et d’héritage que s’inscrit le point de rupture. Le makfoul ne prend pas le patronyme et n’hérite pas de son kafil17. Lors des années 1990, le texte de loi algérien fut interprété en la faveur des femmes célibataires qui, si elles remplissent les conditions requises, peuvent prétendre au recueil légal. La formule marocaine (du 10 septembre 1993) est quasiment similaire, quoique plus détaillée. Elle est toutefois formalisée par un acte dressé par deux adouls (à peu près l’équivalent d’un notaire)18 et exclut toute demande émanant d’une femme seule. La kafala, tant algérienne que marocaine, a la particularité d’être provisoire et révocable. En outre, bien qu’aménagée pour l’enfance sans famille, elle s’applique également à des mineurs qui ne sont pas en situation d’abandon. Entre la pratique du fosterage, qui n’implique pas de changement d’identité, et celle de l’adoption, dans le cadre de laquelle le changement définitif d’identité de l’enfant gomme sa première appartenance (Lallemand, 1993 : 48), s’inscrit donc la kafala dans sa définition légale, une institution adaptée à la société qui l’a légalisée19. Ne reconnaissant pas la filiation entre les parents et l’enfant, elle évite la transgression du mélange des sangs. La communauté est rassurée car simplement allié, l’enfant ne menace pas le droit des consanguins.

  • 20  Décret exécutif n° 92-24 du 13 janvier 1992 complétant le décret n° 71-157 du 3/6/1971, relatif au (...)

14En Algérie, on constate que les rares kafala, prononcées entre 1984 et 1992 en faveur d’enfants abandonnés, l’étaient dans le secret le plus absolu, pour que la société ne puisse pointer du doigt une double honte : être stérile et avoir recueilli le supposé fruit du péché. Si les parents tuteurs considéraient leur makfoul comme étant pleinement leur fils, la kafala n’en faisait qu’un quasi-fils. L’enfant portait seulement deux prénoms, ce qui est un handicap sérieux là où l’appartenance filiale définit socialement les individus. N’étant pas reliés par le même patronyme, lui et ses parents de substitution supportaient le poids de ce stigmate nominal, à chaque étape de l’existence. C’est en 1992 que le législateur algérien redresse le tort subi en promulguant un décret de concordance de nom20, qui est par ailleurs à l’origine d’une envolée remarquable du nombre de requêtes en kafala.

15La loi marocaine de 1993 sur l’enfance abandonnée fut, elle aussi, réadaptée à la situation des enfants sans filiation par une réforme en juin 2002. Les principaux apports sont la possibilité pour une femme célibataire de prétendre au recueil, en outre le makfoul aura désormais sur son acte de naissance des prénoms fictifs de père et de mère, ainsi qu’un nom et un prénom exigés corrects. Cette nouvelle clause est d’une extrême importance au regard des conséquences vécues par l’enfant né de « parents inconnus », dont l’identité se résumait à un matricule ou à un prénom parfois insultant. Cette kafala, désormais entièrement judiciaire, s’adresse exclusivement aux enfants abandonnés. Elle n’évince toutefois pas la kafala notariale qui s’applique aux mineurs non abandonnés.

La kafala multifonctionnelle

16Les usages sociaux de la kafala sont pluriels. En premier lieu, elle remplit une fonction de protection de l’enfance abandonnée en qualité de « quasi-adoption » ou adoption partielle. Cette mesure permet en effet la prise en charge d’un enfant abandonné et placé en institution. Déculpabilisé, il n’est plus l’enfant du péché à éliminer, il est réinjecté dans la société, lavé d’un passé qui n’est pas pour autant nié : l’enfant garde à jamais sa filiation d’origine quand bien même serait elle inconnue. Par ailleurs, en Algérie, la loi est subtilement contournée par les travailleurs sociaux et permet à une mère célibataire, si elle remplit les conditions requises (soutien familial, autonomie financière) de recueillir son propre enfant naturel par voie de kafala. En tant que makfoul, l’enfant est protégé par tout un arsenal juridique qui lui garantit un statut et des droits. Quant à sa mère, elle devient un autre type de mère célibataire, cette fois-ci légale.

  • 21  Ce don d’enfant entre deux membres d’une même famille n’implique ordinairement pas de démarche lég (...)
  • 22  Les tuteurs ont recours au droit français sur le regroupement familial et non à celui de l’adoptio (...)
  • 23  Il n’est pas non plus exclu que ce type de transfert soit motivé par des considérations économique (...)
  • 24  Messica Fabienne et Younes Carole, 2007, La situation des enfants mineurs légalement recueillis pa (...)
  • 25  Un tiers sont recueillis par un oncle ou une tante, tandis que les autres sont accueillis par leur (...)
  • 26  Il s’agit pour la plupart de travailleurs qui réalisent tardivement un regroupement d’une partie d (...)
  • 27  Il s’agit généralement d’un arrangement direct avec la famille biologique. L’enfant est confié en (...)
  • 28  Cf. un article à paraître en ligne : « Les multiples usages sociaux de la kafala en situation de m (...)

17La kafala s’emploie également en faveur de mineurs qui ne sont pas en situation d’abandon ; elle est alors préférentiellement intrafamiliale. L’enfant peut être confié à un proche parent dès sa naissance. Autrement dit, la forme traditionnelle de recueil d’enfant à l’intérieur du cercle de parenté, qui était d’usage dans le cadre de la famille élargie, a été institutionnalisée par la kafala21. Par ailleurs, la kafala intrafamiliale se présente également comme une composante essentielle de l’immigration familiale et s’applique alors à des mineurs plus âgés. Dans ce cadre, il existe une diversité de profils de kafil, résidents en France et issus de l’immigration, animés par des motivations et des intérêts forts variés. Les kafala intrafamiliales servent généralement à regrouper22 une nièce ou un neveu, âgé entre cinq et dix-sept ans, que l’on désire soigner, scolariser et éduquer en France. Il s’agit aussi de délester les parents biologiques de charges qu’ils ne peuvent assumer23. En outre, nombreux sont les grands-parents qui recueillent un petit-fils (ou petite-fille) pour les seconder dans les faiblesses du troisième âge. Les raisons de tels comportements ne manquent pas de subtilité. Récemment une équipe de recherche24 s’est penchée sur ces cessions intrafamiliales dans la région de Limoges où l’on compte près de cinq cents enfants confiés25. La kafala apparaît comme une entreprise de réparation, une seconde chance donnée au train de l’immigration, au regroupement familial qui n’a pas été pris à temps26. Enfin, notons que la kafala est parfois détournée de ses visées initiales de protection pour se greffer à la coutume « des petites bonnes »27, un phénomène prospère au Maroc, et se muer ainsi, parfois, en un instrument de traite et de maltraitance28.

Ardente sollicitation de la kafala par les descendants de l’immigration

  • 29  Dont 22 espagnoles, 7 italiennes et 6 américaines, 5 françaises et 5 suisses, 2 allemandes, 2 angl (...)

18Depuis que des individus, issus de l’immigration et inscrits dans la catégorie des « adoptants français », ont élu le Maroc et l’Algérie comme pays d’adoption, la kafala a pris une dimension internationale. Sur un tableau statistique, produit par le centre pour enfants abandonnés de Rabat, il est précisé que des années 1998 à 2001, il y a eu 51 kafala internationales29. Ces relevés, bien que non révélateurs du phénomène sur le plan national, ont l’avantage de souligner la présence au Maroc de ressortissants étrangers candidats à la kafala depuis plus d’une dizaine d’années, les Espagnols et les Italiens étant majoritaires, suivis de près par les Américains et les Français. Au tribunal de la famille de Rabat, on relève 57 kafala réalisées entre 2002 et 2004 par des personnes dont le patronyme n’est pas arabo-musulman ; un chiffre qui ne reflète aucunement la réalité des kafala internationales qui, selon les administrateurs, composeraient environ 60 % des kafala judiciaires totales (une donnée invérifiable). Durant toutes ces années, et depuis 1995, aucun cadre officiel ne permettait le contrôle de ces recueils. En outre, les traductions des actes étaient particulièrement ambiguës. Parce qu’il était noté « kafala en vue d’une adoption », les consuls français assimilaient la kafala à l’adoption et délivraient des visas « en vue d’adoption ».

  • 30  Relevés statistiques obtenus auprès du Ministère algérien de l’Emploi et de la Solidarité national (...)
  • 31  Estimation faite après l’envoi d’une sollicitation de statistiques aux dix-neuf consulats algérien (...)
  • 32  La double nationalité se définit par l’appartenance simultanée à la nationalité de deux États. Un (...)
  • 33  La binationalité étant davantage accessible aux enfants nés en France de parents algériens, les Fr (...)

19Dans les années 1990 en Algérie, la kafala connaît un franc succès auprès des couples mariés et des femmes célibataires, tant localement que parmi la population immigrée. De 2001 à 2005 ont été actées 9 080 kafala, soit 8 182 kafala nationales et 898 kafala internationales dont la majorité sont françaises et italiennes. Sur le nombre total des kafala effectuées en Algérie, le pourcentage des requérants vivant à l’étranger est en hausse continue, de 4,2 % en 2001 il est passé à 17,1 % en 200530. Par ailleurs, le nombre de kafala annuelles réalisées en Algérie par des ressortissants français candidats à l’adoption s’élève approximativement à plus de 60031. Depuis quelques années, ils se sont rassemblés en associations : celles des Parents adoptifs d’enfants nés en Algérie et au Maroc (PARAENAM) et l’Association de parents adoptifs d’enfants recueillis par Kafala (APAERK). De ces groupes, il ressort une complexe diversité d’individus et de couples que lie le concept juridique de kafala en situation de migration en France. Ils composent une certaine catégorie d’adoptants français, dont la particularité résulte du pays choisi pour recueillir un enfant : un pays où, d’une part, la kafala est à l’œuvre en qualité de substitut à l’institution prohibée de l’adoption, un pays vis-à-vis duquel, d’autre part, ils sont intimement liés de par leur double appartenance juridique (double nationalité)32. Issus de l’immigration algérienne et marocaine, certains sont nés en France de parents étrangers, d’autres ont émigré/immigré en bas âge avec leur famille ou à un âge plus tardif pour des raisons professionnelles (études, travail) ou familiales (mariage). Ces adoptants, pour la plupart binationaux33 et couples mixtes, sont ainsi soumis à deux législations différentes, qui en matière d’adoption sont antagonistes et qui les positionnent au centre d’un conflit de lois qu’ils ont en un sens eux-mêmes engendré, de par leur volonté d’adopter un enfant dont la loi nationale prohibe l’adoption.

L’émigration du makfoul ou l’enjeu d’une continuité identitaire

  • 34  Cette certitude repose sur un argument idéologique incontesté selon lequel tout homme naît musulma (...)
  • 35  L’acte de conversion, établi de préférence sur le territoire marocain, sera une pièce essentielle (...)

20Les lois algériennes et marocaines permettent au kafil de quitter le pays en vue de s’établir à l’étranger, mais demeurent silencieuses quant aux kafala internationales. Les autorités des deux pays vont s’adapter à ce processus naissant d’émigration d’une de leur institution et de fait, d’une partie de leurs enfants, qu’elles vont s’évertuer à garder « reliés », quand bien même seraient-ils nés bâtards. Être musulman est une condition fondamentale pour prétendre à la kafala marocaine. L’islam au Maroc est religion d’État. L’identité religieuse est essentialisée, conçue comme un caractère inné, un héritage transmis verticalement des parents de naissance vers l’enfant. Les enfants abandonnés n’échappent pas à cette règle incontestable de transmission et la législation sur la kafala oblige à la coïncidence des identités religieuses. L’enfant abandonné doit être recueilli par des personnes de la même religion que celle, supposée évidente, de ses parents biologiques, quand bien même ils seraient inconnus34. Il existe plusieurs catégories de candidats étrangers à la kafala marocaine : des couples dont les deux membres sont marocains (ou binationaux), des couples mixtes (franco-marocains) ou étrangers (strictement français). Dans le premier cas, ils sont considérés comme musulmans, « au sens ethnoculturel hérité » (Dassetto, 2000 : 14), tandis que dans le second, le conjoint non-marocain, bien que non-musulman, n’est pas pour autant privé de ses prétentions à la kafala. Il est toutefois impératif, au même titre que les couples étrangers, qu’il procède à une conversion35 sur place. En règle générale, ce sont les parents qui assignent une identité religieuse aux enfants qu’ils engendrent. Dans le cadre de la kafala avec conversion des futurs parents, la transmission se fait toujours en ligne verticale, mais ascendante. Il faut d’abord appartenir à la communauté musulmane pour prétendre devenir parent d’un des enfants qui la composent. L’enfant appartient de fait à cette communauté bien qu’il ait été auparavant abandonné en tant qu’enfant illégitime et donc exclu de la Loi qui régit cette même communauté. Une fois abandonné, il a été lavé de son passé par l’assignation d’une nouvelle identité objective qui ne le relie plus en rien à sa famille de sang. L’officier de l’état civil lui attribue un prénom de père et de mère, ainsi qu’un prénom et un patronyme qui doit être à consonance arabo-musulmane. Cette attribution le fait renaître en tant qu’enfant de la Nation-État, d’un territoire, enfant d’une culture, d’une communauté religieuse.

  • 36  Sauf exceptions légalement reconnues, notamment pour les populations de confession chrétienne et j (...)

21Le Code algérien de la famille précise dans son article 118 (Chap. VII, Livre II) que le titulaire du droit de recueil doit être sensé, intègre et musulman. Mais contrairement au cas marocain, la kafala algérienne fonde ses exigences sur des questions de nom et de nationalité. Partant du principe que le Code ne s’applique strictement qu’aux Algériens, en international, seules les personnes issues de l’immigration algérienne peuvent prétendre à la kafala. À l’instar du Maroc, l’islam est religion d’État en Algérie et « tous »36 les Algériens sont en substance, incontestablement, des musulmans. Mais dans le cadre de la kafala, la sélection algérienne se montre plus rigoureuse qu’au Maroc. L’objectif poursuivit demeure le même : faire coïncider les identités religieuses de l’enfant et de ses parents adoptifs. Dans ce dessein l’Algérie ne se contente pas de conversions fonctionnelles. La logique à l’œuvre vise une concordance de nationalité, afin de garantir un véritable accord des identités religieuses. Dans cette conception de type « générative » et « culturelle » de la nationalité, le principe national, à l’instar de la religion, a « une réalité essentielle » (Abélès, Jeudy, 1997 : 28). Ainsi, l’enfant abandonné est avant tout Algérien et par extension musulman « au sens ethnoculturel hérité » ; il porte des prénoms auxquels leur sera joint, sous l’effet d’une concordance, un patronyme, celui de ses futurs parents adoptifs. Ce nom, signe puissant d’identification, doit impérativement être à consonance arabo-musulmane. Là encore, quoique les moyens mis en œuvre diffèrent, cette identité objective ne relie plus l’enfant à sa famille biologique, il est avant tout l’enfant de la Nation, d’un territoire, d’une culture. En définitive, tout comme sa voisine marocaine, la kafala algérienne doit se comprendre comme l’enjeu d’une transmission et d’une continuité identitaire culturelle et religieuse. Tout est mis en œuvre pour que le makfoul, futur émigré, ne soit pas dépossédé des marqueurs identitaires culturels qui lui ont été assignés. Par cette adaptation au phénomène d’émigration de la kafala, les États maghrébins entendent assurer une nécessaire continuité culturelle, et surtout s’attacher des enfants destinés à être élevés hors de leurs frontières.

L’interdiction d’adopter le makfoul immigré

  • 37  L’adoption simple (articles 360 et 370-2 du code civil) est additive, les liens de filiation préex (...)
  • 38  L’adoption plénière (articles 343 à 359 du code civil), substitutive et irrévocable, s’adresse à d (...)
  • 39  Loi n° 2001-11 du 6/2/2001 relative à l’adoption internationale, JO du 8/2/2001, p. 2 136.
  • 40  Tout dépend des exigences du pays d’origine. Sur les trente-huit pays actuellement ouverts à l’ado (...)
  • 41  Ces adoptants ont une famille et un travail en France, ils ont des impératifs, un temps de congé l (...)
  • 42  Sur les positions des Consuls français et les routes migratoires empruntées par les adoptants et l (...)

22S’agissant du pays adoptant, le droit français reconnaît deux formes d’adoption : la simple37 et la plénière38 dont les conditions et les effets diffèrent mais qui possèdent des caractères communs, puisqu’elles créent toutes deux un lien juridique de filiation. L’adoption internationale s’organise entre des pays qui ont, d’une façon ou d’une autre, légalisé l’adoption. Elle s’inscrit toutefois dans des dynamiques nationales et culturelles contrastées où il faut savoir concilier des lois nationales et différentes conceptions de l’adoption. Elle pose ainsi d’importants problèmes d’harmonisation des droits et de compréhension mutuelle. Du fait de la confrontation d’ordres juridiques nationaux différents, les législateurs sont contraints d’élaborer des règles de conflits. Face à la présence en France d’enfants recueillis dans des pays qui prohibent l’adoption, le législateur français a élaboré la loi de 200139 qui, par respect pour la loi nationale de l’enfant et pour éviter la création d’un lien de filiation qui ne serait pas reconnu par l’État d’origine et qui en fin de compte porterait atteinte à sa souveraineté, vise à interdire le prononcé de son adoption (Muir Watt, 2003 ; Pitio, 2007). Autrement dit, la France exclut la kafala du domaine de l’adoption et soumet le makfoul aux lois et aux règles d’entrée et de sorties du territoire qui s’appliquent à toute personne étrangère. Cette position se comprend à la lumière des représentations françaises de l’adoption, dont la forme plénière est nettement privilégiée. L’adoption plénière internationale, telle que la France la conçoit et la réglemente, implique un changement irrévocable de nom, de filiation et parfois de nationalité40 ; une substitution d’identités pour garantir l’exclusivité des liens de parenté et de l’appartenance nationale. Par le biais de l’adoption, la France efface la parenté biologique d’origine, le lien du sang, ainsi que l’appartenance culturelle d’origine, le lien de la terre. En d’autres termes, l’adoption plénière internationale est en quelque sorte une « fabrique de Français » par sa capacité à naturaliser des étrangers en très bas âge. Le jugement d’adoption plénière vaut pour acte de naissance et annule celui d’origine. Il est clairement écrit que l’enfant est « né de » ses parents adoptifs et aucun document ne fait mention de l’acte d’adoption, or ce principe ne peut être appliqué aux enfants recueillis en kafala (voir supra). Face à la présence sur le territoire d’enfants adoptés au Maroc et en Algérie, la France s’est elle aussi adaptée dans le respect des principes qui fondent son modèle d’adoption. Si dans le cadre d’une adoption, l’entrée sur le territoire ne pose aucun problème, s’agissant du recueil légal en revanche, venir en France est une possibilité et non un automatisme. Dès lors les enfants recueillis en kafala, comme tout étranger, doivent obtenir du consul français la permission d’intégrer le territoire. Dès 1999, il n’a plus été délivré de visa longue durée, en vue d’une adoption, aux jeunes makfoul. Depuis 2006 cependant, les consuls remettent des visas aux termes de long mois d’instruction, si l’enfant est de filiation inconnue, s’il est légalement abandonné, recueilli en kafala judiciaire et si les adoptants sont munis de l’agrément français. Ceux qui n’obtiennent pas de visa et ceux qui ne peuvent attendre41 trois à vingt mois cette obtention sont soumis à un choix qui n’est que renoncement : renoncer à sa vie en France, renoncer à l’enfant ou renoncer à la légalité. Le renoncement à la légalité implique un cas de conscience moins redoutable que celui d’abandonner un enfant à peine extrait de son institution. Ils sont nombreux, la peur au ventre, à choisir les chemins de l’illégalité, faisant de leur enfant adopté un immigré clandestin mineur dans son pays d’accueil42. Mais quand bien même cet enfant obtient-il un titre de séjour (aucunement assimilable à un visa « en vue d’adoption »), il n’en demeure pas moins un émigré/immigré d’un genre nouveau.

La binationalité dans le contexte de la kafala : un problème et une solution

  • 43  Il s’agit d’un permis de candidater à la parenté adoptive de validité nationale remis par le Conse (...)
  • 44  La plupart du temps, ils passent par un autre pays européen, en l’occurrence l’Espagne, préférenti (...)

23Le fait que ces adoptants soit soumis à deux législations opposées sur l’adoption peut être perçu comme un « problème » au regard des difficultés qu’ils rencontrent tout au long de leur parcours. On leur refuse l’agrément français43 s’ils « avouent » leur projet d’adoption au Maghreb, ce qui les marginalise dans la catégorie des adoptants français, elle-même déjà frappée d’un certain stigmate. Toutefois ils doivent être en possession de cet agrément pour que leur demande de visa soit prise en compte. En outre, le temps d’attente nécessaire à l’obtention du titre de séjour est incompatible avec leurs obligations professionnelles. La plupart se sentent « contraints » à l’illégalité. Ils témoignent d’un parcours éprouvant, jalonné d’obstacles, et des stratégies qu’il leur a fallu élaborer pour faire entrer en France un mineur de quelques mois, terrifiés à l’idée d’être arrêtés et séparés de cet enfant dont ils se sentent déjà les parents44.

  • 45  Je me limite aux avantages concrets d’une adoption en kafala sans faire référence à la dimension s (...)

24En revanche, la position pour le moins inconfortable dans laquelle ils se trouvent, et qui est le résultat de leur seule volonté, présente de nombreux atouts. Ces candidats à l’adoption – la plupart suivent un parcours légal en France (obtention de l’agrément) et choisissent leur pays d’origine pour adopter – soulignent par ce choix l’intérêt d’une telle démarche en convoquant, notamment, des arguments objectifs45. Une adoption au Maghreb présente de nombreux avantages liés au faible investissement financier qu’elle engendre, à la proximité géographique, à la rapidité du parcours, à la jeunesse des enfants confiés et à la possibilité d’effectuer une kafala directe. Le fait de parler la langue, quand bien même ce serait une connaissance sommaire, d’être au fait des rouages et des fonctionnements administratifs, des mentalités, des manières d’être et de faire, réduit considérablement le temps d’adaptation habituellement nécessaire. En outre, retrouver localement des connaissances, des amis et des membres de la famille qui hébergent, qui soutiennent psychologiquement, qui aident de manière concrète et efficace, représente une réelle économie de temps et d’argent, mais aussi un confort tant matériel qu’affectif pour des adoptants souvent fragilisés par leurs émotions. En ce sens, on peut dire que la kafala est à la fois un problème (car elle fait obstacle au prononcé d’une adoption et peut mener à l’illégalité) et une solution (puisqu’elle facilite le processus d’adoption).

  • 46  Loi n° 2003-1119 du 26/11/2003 relative à la maîtrise de l’immigration, au séjour des étrangers en (...)

25Il en est de même du statut de binational. Après obtention de l’agrément français, les candidats algériens, par exemple, s’appuient sur le versant algérien de leur identité pour prétendre à une kafala, autrement dit pour jouir d’un véritable avantage en Algérie. En France, ils s’appuient sur leur identité française pour faire valoir leurs droits ; notamment dans le processus de reconnaissance de leur enfant. Ce processus peut commencer à l’aéroport, lorsque l’enfant est transféré illégalement parce qu’il n’a pas obtenu de visa. L’adoptant binational ou le membre français du couple mixte fait face au barrage policier et peut s’entendre dire, en réponse à la menace d’expulsion immédiate de l’enfant : « Cet enfant restera avec moi, je suis français, j’ai des droits, je suis contribuable ». Par la suite, les adoptants se lancent dans d’innombrables procédures destinées à régulariser la situation de leur enfant et s’appuient pour cela sur le droit français. Cet enfant n’existe pas aux yeux de la loi française, il est juridiquement isolé et soumis aux lois sur la nationalité46. Pour l’inscrire dans la société, ses parents tentent d’obtenir tout justificatif français de sa présence et de son insertion dans le système social : scolarité, sécurité sociale, allocations familiales, document de libre circulation, nationalité française, voire jugement d’adoption simple ou plénière.

  • 47  Ainsi, le Tribunal de grande instance de Nîmes, par jugement en date du 9/1/2002, a considéré que (...)
  • 48  Arrêt n° 1487, 06-15.264, et arrêt n° 1486, 06-15.265.
  • 49  Dans un cas, la Cour casse et annule une adoption simple prononcée à Toulouse le 15/2/2005 pour un (...)
  • 50  Il s’agit d’une carte de libre circulation permettant à l’enfant de quitter le territoire et de le (...)

26En effet, la loi 2001, qui est une réponse du législateur français à la présence en France d’enfants recueillis dans des pays qui ne reconnaissent pas l’adoption, visait initialement à assurer l’unanimité de décisions jurisprudentielles dans un contexte très disharmonieux. Si par cette résolution, il est désormais clair que la kafala ne peut être convertie en adoption, il est toutefois important de noter que certaines juridictions ont persisté sur la voie de la confusion47. Face à ces Cours d’appel récalcitrantes, la Cour de cassation a répondu par deux décisions en date du 10 octobre 200648. Par ces deux arrêts et s’alignant sur les positions de la loi 2001, la première chambre civile a décidé de censurer les juges qui avaient admis l’adoption simple de deux enfants, l’un algérien et l’autre marocain49. Pourtant, la Cour d’appel d’Aix-en-Provence dans un arrêt presque simultané à ceux de la Cour de cassation, le 24 octobre 2006, a décidé de convertir à nouveau une kafala algérienne en adoption simple au bénéfice d’époux d’origine algérienne et de nationalité française. Dès lors, en dépit de l’interdiction, un certain nombre d’enfants recueillis en France par kafala bénéficie parfois d’une adoption, qui néanmoins risque à tout moment d’être annulée. En outre, tous les adoptants-kafils qui se heurtent à la loi 2001, après avoir scolarisé l’enfant, lui avoir garanti une véritable protection sociale, après avoir fermement bataillé pour l’obtention d’un DCEM50, examinent consciencieusement le droit français de la nationalité. Ils deviennent progressivement de véritables spécialistes en matière juridique (liée à l’enfance et à l’immigration) et réussissent à régulariser la situation de leur enfant au terme de batailles successives, éprouvantes, qui s’échelonnent en moyenne sur cinq à huit ans. Devenus français, les enfants recueillis en kafala connaissent une situation quasi-semblable à celle de leurs parents, une double nationalité et l’appartenance à deux pays qui revendiquent une allégeance exclusive.

27Les États maghrébins, l’État français et les adoptants français prétendants à la kafala, sont trois partenaires qui collaborent ensemble à la production d’un modèle inédit d’émigration/immigration « par adoption », dont le socle est une immigration originelle (de travail puis de peuplement). Il s’agit bien d’émigration, car il y a départ de nationaux là-bas et il s’agit bien d’immigration, car il y a venue de ressortissants étrangers ici. Le champ de l’adoption internationale, entre la France et le Maghreb, aurait comme fécondé l’immigration existante pour engendrer une nouvelle figure de l’émigré/immigré mineur et dont on se demande, notamment, s’il sera à terme animé par des problématiques d’immigré ou d’adopté.

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Notes

1  Mon intérêt scientifique ayant antérieurement porté sur la parturition et à la maternité adoptive en France. Voir à ce sujet Barraud Émilie, 2002, La parturition : ethnographie de la relation mère/sage-femme dans le Sud de la France contemporaine, mémoire de Maîtrise en ethnologie, Valérie Feschet (dir.), Aix-en-Provence, Université Aix-Marseille I, 171 p. ; 2003, Approche anthropologique du passage à la maternité adoptive dans le contexte de l’adoption internationale, Mémoire de DEA en ethnologie, Valérie Feschet (dir.), Aix-en-Provence, Université Aix-Marseille I, 170 p.

2  Rareté mais aussi difficultés d’accès à ces sources scientifiques. Sur l’Algérie : Aït Zaï (1988, 1993, 1996) ; Bencheneb (1991) ; Chabib-Zidani (1992) ; Zemmour-Khorsi (1994) ; Kahiat (1996) ; Moutassem-Mimouni (2001) ; Bettahar (2001, 2007). Sur le Maroc : Bargach (2001). Sur la Tunisie : Bousquet et Demeerseman (1937) ; Pruvost (1977), (1996) ; Ben Hadj Yahia (1979) ; Nasraoui (1990) ; Bel Haj Hamouda (1996) ; Turki (1998).

3  Cf. Article 149 de la Partie II du Livre III de la Moudawwana (Code de la famille marocain). Cf. Article 46 du Chapitre V de la Partie I du Code de la famille algérien.

4  Avant la Révélation, le Prophète reçoit de son épouse Khadîja un esclave du nom de Zayd ibn Hâritha, qu’il libère et adopte de sorte qu’on le nomme Zayd ibn Mohammed. Lorsque le Prophète est âgé de cinquante ans, étant veuf de sa première femme Khadidja et époux de quatre autres femmes, il s’éprend de Zaynab, épouse de Zayd (Rodinson 1961 : 239). Ce dernier la répudie (Conte, 1991 : 87). Dans un premier temps, le Prophète refuse d’épouser la femme de son fils adoptif, embarrassé par une « vague d’indignation » qui s’élève parmi ses proches (Conte, 1991 : 88). La révélation d’un verset coranique intervient (37, XXXIII) et apaise les tensions provoquées par une opinion publique défavorable : « Lorsque tu disais au gratifié de Dieu, à ton gratifié : retiens ton épouse, même si cela te contrarie, et prémunis-toi envers Dieu. C’était refouler en ton âme ce que Dieu fait à présent éclater ; craindre les hommes, alors que Dieu a tellement plus de droit à ta crainte…Aussi quand Zayd eut cessé les rapports avec elle, Nous te la fîmes épouser, de sorte qu’il n’y ait pas de gêne pour les croyants quant aux épouses de leurs fils adoptifs une fois que ces derniers ont cessé les rapports avec elle » (Berque, 1990 : 451-452).

5  Reig Daniel, dictionnaire arabe/français, français/arabe, Larousse, n° 4198.

6  Reig Daniel, dictionnaire arabe/français, français/arabe, Larousse, n° 5389.

7  Il est unilinéaire (statut et appartenance se transmettent à travers le père ou la mère) et patrilinéaire (la transmission passe par le père, l’individu appartient au groupe de son père et acquiert une légitimité uniquement à l’égard de son père).

8  L’Afghanistan, l’Arabie-Saoudite, le Bahreïn, le Bangladesh, Brunei, l’Égypte, les Émirats-arabes-unis, l’Irak, l’Iran, la Jordanie, le Koweït, la Mauritanie, Oman, le Pakistan, Qatar, la Syrie, le Yémen.

9  « Étymologiquement, l’ijtihâd signifie la production d’un effort. Sur le plan juridique, il est défini comme l’action de tendre toutes les forces de son esprit jusqu’à leur extrême limite afin de pénétrer le sens intime de la shari’ah (Coran et Sunnah) pour en déduire une règle conjecturale applicable au cas concret à résoudre », Aldeeb Abu-Sahlieh (2006, chap. VII.)

10  Articles des sections I, II et III de la loi n° 58-27 du 4 mars 1958 relative à la tutelle publique, à la tutelle officieuse et à l’adoption.

11  Selon Marcel Mauss (1969 : 343) le terme « fosterage » est un « vieux nom normand » qui évoque « l’accaparement d’un enfant par son éducateur » et que l’on peut traduire par une « mise en nourriture » ou « une mise en éducation » (Corbier, 1999 : 6). Très généralement, le fosterage désigne une parenté nourricière et définit le fait de fournir à un enfant tout ce qui est nécessaire à sa croissance, mais appliqué à une autre personne que le parent biologique, une personne qui « élève » (Belmont, 1980 : 13). Bruno Portier définit le fosterage, tel qu’il l’a observé en Indonésie, comme étant un « transfert d’enfant de la ou les personnes qui en assure la garde à une ou plusieurs autres personnes. Ce transfert n’est pas clairement défini. Il peut être volontaire ou imposé, explicite ou non, d’une durée déterminée ou indéterminée. Il ne modifie ni la filiation, ni l’identité de l’enfant déplacé, ni les droits et les devoirs qui le lient à ses consanguins » (2004 : 147). Le fosterage, qui ne porte pas atteinte au statut initial de l’enfant, ne s’apparente en aucun cas à l’adoption qui s’inscrit dans le registre de la filiation et qui suppose un changement d’identité de l’adopté.

12  Il s’agit de justifier la grossesse d’une jeune femme prétendue vierge par une semence mâle, issue d’une femme mariée, préservée et véhiculée par les eaux du hammam.

13  Joël Colin (1998) soutient la thèse que cette croyance en l’enfant endormi n’avait pas seulement pour fonction de protéger mère et enfant délaissés. En interrogeant la fonction d’une telle croyance pour la communauté toute entière, et pour les hommes notamment, il constate qu’elle « a la capacité d’apporter un certain apaisement là où une situation est exacerbée, d’ouvrir une porte de sortie là où on se serait cru dans l’impasse ». Alors que la société et le droit prévoient des attitudes extrêmes, un « rigorisme violent et agressif » (crime d’honneur, flagellation ou lapidation) face aux actes illicites, la croyance en l’enfant endormi se propose comme un « antidote porteur de détente […] capable de rétablir l’ordre par des solutions apaisantes ». Cette fiction alors licite s’analyse comme « un mécanisme régulateur et compensatoire de l’extrême rigidité patrilinéaire ».

14  Il y a zinâ lorsque les règles du mariage ne sont pas respectées et que l’on a enfreint les interdits matrimoniaux.

15  Au cours des années 1960, 1970 et 1980, le taux de mortalité des enfants abandonnés tant en Algérie qu’au Maroc atteint régulièrement les 50 %.

16  Et par là-même, il renonce à la reconnaissance des mères célibataires.

17  L’attributaire du droit de recueil peut toutefois léguer ou faire don dans la limite du tiers de ses biens en faveur de l’enfant. Au-delà de ce tiers, la disposition testamentaire est nulle.

18  On la nomme kafala adoulaire ou « notariale ».

19  Tout en répondant aux besoins des enfants sans famille et des couples sans enfant, la kafala ne remet aucunement en cause les principes fondamentaux de modèle familial. Elle le fait toutefois, et constitue en ce sens une véritable révolution, dans le droit qu’elle donne aux femmes célibataires d’y prétendre. La kafala crée ainsi une nouvelle catégorie de mère célibataire, sociale et légale.

20  Décret exécutif n° 92-24 du 13 janvier 1992 complétant le décret n° 71-157 du 3/6/1971, relatif au changement de nom. Il précise que le changement de nom peut être fait au nom et au bénéfice d’un enfant mineur né de père inconnu, par la personne l’ayant recueilli légalement, en vue de faire concorder le nom patronymique de l’enfant avec celui de son tuteur.

21  Ce don d’enfant entre deux membres d’une même famille n’implique ordinairement pas de démarche légale, sauf lorsque donneurs et receveurs vivent à grande distance les uns des autres, en contexte migratoire par exemple.

22  Les tuteurs ont recours au droit français sur le regroupement familial et non à celui de l’adoption.

23  Il n’est pas non plus exclu que ce type de transfert soit motivé par des considérations économiques puisque le kafil se voit ouvrir le droit aux allocations familiales.

24  Messica Fabienne et Younes Carole, 2007, La situation des enfants mineurs légalement recueillis par acte kafala dans l’agglomération de Limoges,Rapport final d’une recherche menée par Act Consultants et l’Agence Nationale pour la Cohésion et l’Égalité des Chances.

25  Un tiers sont recueillis par un oncle ou une tante, tandis que les autres sont accueillis par leurs grands-parents.

26  Il s’agit pour la plupart de travailleurs qui réalisent tardivement un regroupement d’une partie de la famille originaire de régions rurales. L’usage de la kafala pour permettre l’immigration des petits enfants est à replacer dans un contexte générationnel : les grands-parents appartiennent à une génération qui concevait au départ l’immigration comme une situation provisoire laissant grandir leurs premiers enfants, nés en Algérie, auprès de leur mère. Puis, avec un regroupement tardif, la mère est venue en France, parfois sans ses aînés, où d’autres enfants sont nés. Les familles de Limoges concernées par la kafala ont donc pour caractéristique d’être éclatées entre deux pays, d’être composées de fratries de deux générations différentes, les aînés nés en Algérie et les cadets nés en France. Les grands-parents immigrés recueillent donc en kafala les enfants de leurs aînés nés et restés au pays.

27  Il s’agit généralement d’un arrangement direct avec la famille biologique. L’enfant est confié en kafala en échange d’un travail rémunéré et dans ce cas, il enverra à ses parents biologiques la somme de ses revenus. Ou bien, au moment de l’échange, la famille récipiendaire octroie directement une compensation financière.

28  Cf. un article à paraître en ligne : « Les multiples usages sociaux de la kafala en situation de migration : protection et non protection des mineurs recueillis » qui fait suite à une intervention intitulée « Ambivalence du recueil légal de mineur, la kafala notariale marocaine », lors du colloque international organisé par MIGRINTER : « La migration des mineurs non accompagnés en Europe : les contextes d’origine, les routes migratoires, les systèmes d’accueil », 10 et 11 octobre à Poitiers.

29  Dont 22 espagnoles, 7 italiennes et 6 américaines, 5 françaises et 5 suisses, 2 allemandes, 2 anglaises et 2 belges (36 garçons et 15 filles).

30  Relevés statistiques obtenus auprès du Ministère algérien de l’Emploi et de la Solidarité nationale en 2006 et 2007.

31  Estimation faite après l’envoi d’une sollicitation de statistiques aux dix-neuf consulats algériens de France, et après réception d’une dizaine de réponses en 2006 et 2007.

32  La double nationalité se définit par l’appartenance simultanée à la nationalité de deux États. Un enfant né dans un pays étranger qui applique le droit du sol se voit reconnaître la nationalité de ce pays et acquiert la plupart du temps celle de ses parents lorsque l’État dont ils sont les ressortissants attribue la nationalité par filiation. La double nationalité peut s’acquérir également par la naturalisation, par la déclaration (mariage, mineur), par cession d’un territoire ou accès à l’indépendance d’un État (cas de l’Algérie en 1962). La loi française n’exige pas qu’un étranger devenu français renonce à sa nationalité d’origine ou qu’un Français ayant acquis une nationalité étrangère renonce à la nationalité française (cf. Conventions du 6 mai 1963 sur la réduction des cas de pluralité de nationalités et du 6 novembre 1997 sur la nationalité). Mais un Français binational ne peut faire prévaloir sa nationalité française auprès des autorités de l’autre État dont il possède aussi la nationalité lorsqu’il réside sur son territoire ; ce binational est alors généralement considéré par cet État comme son ressortissant exclusif. Sur la binationalité voir l’ouvrage de Chattou Zoubir et Belbah Mustapha (2002).

33  La binationalité étant davantage accessible aux enfants nés en France de parents algériens, les Franco-algériens sont majoritaires, ce qui explique en partie que les kafala algériennes, au regard des marocaines, soient à ce jour prédominantes.

34  Cette certitude repose sur un argument idéologique incontesté selon lequel tout homme naît musulman (Alliévi, 2000, 167).

35  L’acte de conversion, établi de préférence sur le territoire marocain, sera une pièce essentielle du dossier de candidature. Certains parleront de fausses conversions, il serait plus correct de les définir comme des conversions fonctionnelles ou instrumentales.

36  Sauf exceptions légalement reconnues, notamment pour les populations de confession chrétienne et juive.

37  L’adoption simple (articles 360 et 370-2 du code civil) est additive, les liens de filiation préexistants ne sont pas rompus, l’adopté conserve ses droits héréditaires dans sa famille d’origine. Elle n’impose aucune condition d’âge de l’enfant et n’implique pas l’acquisition systématique de la nationalité française.

38  L’adoption plénière (articles 343 à 359 du code civil), substitutive et irrévocable, s’adresse à des mineurs de moins de 15 ans, et implique une rupture totale du lien de filiation d’origine. L’adopté acquiert le nom et la nationalité de ses parents adoptifs, et jouit des mêmes droits et devoirs qu’un enfant légitime.

39  Loi n° 2001-11 du 6/2/2001 relative à l’adoption internationale, JO du 8/2/2001, p. 2 136.

40  Tout dépend des exigences du pays d’origine. Sur les trente-huit pays actuellement ouverts à l’adoption, quatorze considèrent que l’adoption par une personne étrangère n’implique pas l’effacement de la nationalité d’origine (l’enfant sera de fait binational), huit ne se prononcent pas et seize pays considèrent qu’une adoption internationale entraîne la perte de la nationalité d’origine. Par exemple en Chine, conformément à la loi sur la nationalité, les citoyens chinois ne sont pas autorisés à avoir une double nationalité. Si après adoption d’un enfant chinois par des étrangers, l’adopté demande à prendre la nationalité des parents adoptifs, il perdra la nationalité chinoise dès approbation de sa demande. Il en est de même en Corée du Sud, au Burkina Faso, au Cameroun (perte de la nationalité d’origine à la majorité de l’enfant), en Centrafrique (sur demande), au Congo, en Côte d’Ivoire, en Éthiopie, en Lettonie, en Lituanie, au Mali (sur demande), au Niger, au Sri-Lanka, en Thaïlande, au Togo (sur demande), au Vietnam (sur demande de répudiation de la nationalité d’origine). Cf. http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/les-francais-etranger/conseils-aux-familles/adoption-internationale/pays-origine/fiches-pays/index.html

41  Ces adoptants ont une famille et un travail en France, ils ont des impératifs, un temps de congé limité et ils n’ont pas droit au congé d’adoption.

42  Sur les positions des Consuls français et les routes migratoires empruntées par les adoptants et leur makfoul, je renvoie à un article à paraître en 2008 : « La kafala en migration », actes du colloque international organisé par MIGRINTER « 1985-2005, 20 ans de recherche sur les migrations internationales », 5, 6 et 7/7/2006 à Poitiers.

43  Il s’agit d’un permis de candidater à la parenté adoptive de validité nationale remis par le Conseil général de son département au terme de neuf mois d’évaluations psycho-sociales.

44  La plupart du temps, ils passent par un autre pays européen, en l’occurrence l’Espagne, préférentiellement par bateau et par voiture. Certains utilisent des sirops destinés à assoupir l’enfant pendant ce passage clandestin. D’autres choisissent le retour en avion. La plupart d’entre-eux se trouvent bloqués à l’aéroport marocain ou algérien. Ils tentent des appels auprès d’amis bien placés, essaient de sensibiliser les responsables en démontrant l’état de santé alarmant de l’enfant, désespèrent et attendent des heures, voire des jours. S’ils passent, c’est en France qu’ils sont arrêtés. En août 2004 une femme s’est trouvée bloquée en transit à l’aéroport d’Orly avec son bébé. L’enfant avait été porté sur son passeport algérien, elle avait jusqu’au lendemain pour le renvoyer sur Alger. Le journal Libération titrait le mardi 31 août : « Bébé bloqué en zone d’attente ».

45  Je me limite aux avantages concrets d’une adoption en kafala sans faire référence à la dimension symbolique d’une telle démarche. Je renvoie donc le lecteur à un article à paraître en 2008, Barraud Émilie, « De terre et de sang, réparer la faute originelle d’ascendants immigrés par l’adoption de descendants algériens » in Kamel Chachoua, Hommage à Abdelmalek Sayad. Par référence à l’œuvre d’Abdelmalek Sayad qui analyse les descendants de l’immigration algérienne comme des enfants sociologiquement illégitimes parce que nés en France, je montre dans cet article comment des « enfants » illégitimes par la terre vont adopter dans leur pays d’origine des enfants illégitimes par le sang et rachètent peut-être ainsi la double faute (émigrer/immigrer) de leurs parents.

46  Loi n° 2003-1119 du 26/11/2003 relative à la maîtrise de l’immigration, au séjour des étrangers en France et à la nationalité, Titre III Dispositions modifiant le Code Civil, le 1° de l’article 21-12 du code civil. Peut prétendre à la nationalité française « l’enfant qui, depuis au moins cinq années, est recueilli en France et élevé par une personne de nationalité française […] », JO, n° 274, 27/11/2003, p. 20 136.

47  Ainsi, le Tribunal de grande instance de Nîmes, par jugement en date du 9/1/2002, a considéré que la législation marocaine relative aux enfants abandonnés : « obéit à une procédure identique à celle de l’adoption en droit français, et a le même but : donner des parents à un enfant abandonné », TGI de Nîmes, n° PR 825 E 70/01.Les juges ont alors prononcé l’adoption plénière de l’enfant marocain abandonné dès sa naissance et recueilli en kafala à l’âge de trois mois. Cette décision, réfractaire à la loi n’est pas isolée. Le tribunal de grande instance de Nanterre a également prononcé un jugement d’adoption plénière le 28 septembre 2004 pour un enfant né en Algérie. D’autres décisions vont dans ce même sens, notamment certains arrêts des Cours d’appel de Reims (décembre 2004) et de Toulouse (février 2005).

48  Arrêt n° 1487, 06-15.264, et arrêt n° 1486, 06-15.265.

49  Dans un cas, la Cour casse et annule une adoption simple prononcée à Toulouse le 15/2/2005 pour un enfant né en juin 2002 à Zeralda et recueilli par kafala en octobre 2005, et dans l’autre, la Cour casse et annule un jugement d’adoption simple prononcé à Reims pour un enfant né en février 2003 à Marrakech et recueilli par kafala en janvier 2005.

50  Il s’agit d’une carte de libre circulation permettant à l’enfant de quitter le territoire et de le réintégrer en toute légalité, en dispense de visa. Il est délivré au mineur étranger résidant en France, non titulaire d’un titre de séjour et ne remplissant pas les conditions pour obtenir la délivrance du titre d’identité républicain. Dans le cas des enfants makfoul, il peut être délivré si le mineur est entré en France sous couvert d’un visa d’une durée supérieure à trois mois ou si l’un au moins de ses parents a acquis la nationalité française ou celle d’un État membre de l’Union européenne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Émilie Barraud, « Adoption et kafala dans l’espace migratoire franco-maghrébin », L’Année du Maghreb, IV | 2008, 459-468Adoption, kafala, migrations.

Référence électronique

Émilie Barraud, « Adoption et kafala dans l’espace migratoire franco-maghrébin », L’Année du Maghreb [En ligne], IV | 2008, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 28 juin 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/476 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.476

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Auteur

Émilie Barraud

Doctorante en ethnologie à l’Université de Provence

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