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Dossier de recherche : S'opposer au Maghreb

De la revendication kabyle à la revendication amazighe : d’une contestation locale à une revendication globale

From Kabyle to Amazighe : from local challenge to global vindication
Nassim Amrouche
p. 145-161

Résumés

Les émeutes qui ont ensanglanté la Kabylie au cours de l’été 2001 s’inscrivent, en partie, dans la continuité du Printemps berbère d’avril 1980 qui fut le véritable acte fondateur de l’opposition berbériste. Ces manifestations revendiquent une reconnaissance identitaire, culturelle et linguiste des Kabyles dans un État nation, l’Algérie, qui ne se pense que dans une identité arabo-musulmane. Jusqu’en 2001, les oppositions berbéristes utilisaient la langue comme outil de contestation de la nation. Les arouch, organisation sociopolitique à référent « traditionnel », mobilisent, à travers la représentation politique de la tribu, des mémoires locales de la guerre de libération nationale, fondatrice du politique en Algérie. Cette contestation locale met en exergue des oppositions plus larges et moins visibles. La création et la mobilisation de référents historiques tels que la tamazgha servent d’appui à ces contestations locales qui acquièrent une dimension transnationale. De même la culture et ses supports, productions littéraires et cinématographiques, permettent de saisir des malaises sociaux plus profonds qui trouvent dans le politique et les violences des expressions publiques.

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Texte intégral

1Les manifestations qui ont ensanglanté la Kabylie au cours de l’été 2001, à la suite du décès d’un lycéen au sein d’une gendarmerie, s’inscrivent dans la continuité des bases revendicatives du Printemps berbère d’avril 1980, tout en apportant une série de nouveautés, notamment concernant les modalités et les espaces de la mobilisation, les représentations, les répertoires d’action et les vecteurs de diffusion de la cause amazighe. Les revendications linguistiques, identitaires et culturelles ont été doublées, en 2001, d’une iconographie militante mettant en exergue les leaders nationalistes kabyles de la guerre de libération nationale. Ce surgissement, lors des manifestations, de la guerre de libération coloniale, patrimoine fondateur pour l’État nation algérien, permet de poser un autre regard sur la contestation kabyle. S’attaquant aux fondements même de la nation, en réinvestissant des patrimoines politiques et historiques (Direche Slimani, 2006) de l’historiographie nationaliste, le mouvement protestataire s’est organisé autour des arouch (singulier arch). Cette organisation sociopolitique dite « traditionnelle » des anciennes confédérations tribales n’était plus efficiente depuis les années 1870. Pourtant, elle va s’imposer, dans les discours politiques et militants, dans une continuité voulue comme logique du mouvement identitaire kabyle. Brahim Salhi (2002 et 2005) montre que la fonctionnalité de cette organisation est en partie conjoncturelle, mais qu’elle répond surtout à des besoins organisationnels qui posent un cadre hors partis, mobilisant ainsi d’autres formes du politique. Le mouvement des arouch a reconduit la mobilisation autour de la revendication linguistique, tout en ouvrant ses champs d’action. La tamazgha (territoire mythique des imazighen) s’est imposée comme une évidence dans cette lutte, appelant ainsi à une solidarité nationale et internationale entre Berbères. Cette thématique, elle aussi nouvelle en 2001, était censée faire appel à un patrimoine historico-politique qui aurait été perdu, selon les discours militants, en raison des « politiques islamo-baathistes ».

2Déjà présente en toile de fond de la contestation du premier Printemps berbère, la thématique culturelle, en 2001, n’a fait que se renforcer, mais cette fois-ci de manière protéiforme. La « culture » politique s’est engagée dans une revendication linguistique et identitaire cherchant une unité, une synergie entre les différentes composantes berbères maghrébines. Parallèlement se développent une littérature et une cinématographie sans précédent. Axés autour des thématiques de la revendication identitaire, ces outils culturels contribuent à diffuser la revendication kabyle : mémoires d’anciens Moudjahidine kabyles, historiographie revisitant l’histoire fondatrice et officielle de l’État nation algérien…

3Au delà de la violence des manifestations qui ont montré une opposition physique et politique claire, qui sont à relier à la hogra (humiliation, injustice), s’est organisée une guerre parallèle autour des conflits portant sur les mémoires, l’identité nationale et l’Histoire. Utilisant les médias, le cinéma et tous les outils de diffusion à leur disposition, de nouvelles formes de militance se sont mises en place. Celles-ci renouent avec les pratiques des premières associations berbéristes comme l’Association berbère d’échanges et de recherches culturels (ABERC) et utilisent la culture, dénuée officiellement de sens politique, comme un vecteur supplémentaire de la diffusion de la lutte kabyle et berbériste. La large distribution internationale des œuvres culturelles produites permet de dépasser le caractère strictement stato-nationale de la cause. Les émeutes de 2001 ont déclenché le développement d’une importante quantité de films, de reportages et autres documentaires personnels diffusés via Internet et d’autres réseaux informels. Qu’elles soient des créations de particuliers ou d’organisations plus structurées, ces productions et publications portent un sens qui contribue en partie à « redéfinir » la kabylité comme sens et conscience d’une identité politique. Ces nouvelles productions intellectuelles, dans le cadre de la « culture-outil », sont des enjeux majeurs de définition de la revendication identitaire et culturelle kabyle. Quant à la perspective historique de l’organisation des mouvements contestataires kabyles, elle peut nous permettre de saisir les fondements et les enjeux d’une telle opposition pour ensuite essayer de comprendre, à travers l’ouverture des champs politiques par la tamazgha, les formulations d’une revendication présente.

De la crise de 1948-49 aux arouch : la structuration de la contestation

  • 1 A vava inouva, berceuse qui raconte en partie la cosmogonie kabyle, devient en 1976 un succès inter (...)

4En 1980, l’interdiction d’une conférence sur la poésie kabyle ancienne qui devait être donnée par Mouloud Mammeri au sein de l’université de Tizi Ouzou déclenche une vague de manifestations inédite depuis l’Indépendance. Parti de l’Université, ce mouvement ne tarde pas à être soutenu par une population locale hétérogène : universitaires, fonctionnaires, villageois, etc. La revendication linguistique ne se dissocie pas de ses pendants culturels et identitaires. La langue mobilisée comme outil du politique fait aussi référence à une culture vécue et présentée comme marginalisée. Emblématique de cette formulation politique, la chanson d’Idir1, au fond assez peu politique en comparaison à l’œuvre du chanteur Lounès Maatoub, met en scène ces patrimoines culturels qui ne trouvent aucune résonance dans la culture officielle. Berceuses, poésie populaire, contes chantés, qui ailleurs ne seraient que du folklore local, deviennent des hymnes politiques d’une identité revendiquée comme brimée. Ces revendications remettent en cause la définition d’une nation algérienne constituée uniquement de la langue arabe et de l’Islam, niant les autres composantes linguistiques et culturelles (Chaker, 1989). Ce qui, par la suite, fut nommé Printemps berbère devient l’acte fondateur de l’opposition berbériste qui va se structurer autour de diverses organisations et associations politiques. Le Mouvement culturel berbère (MCB) prend en charge la structuration de cette opposition politique. Constitué par et dans les villages, il se charge d’organiser la lutte politique mais aussi et surtout de redonner sens et fonction à une culture jugée tombée en désuétude : activation des comités de villages à l’image de la tajmat (ou djemaa), réactualisation des fêtes « traditionnelles », etc. Soutenu par le Front des Forces Socialistes (FFS) du charismatique Hocine Aït Ahmed, militant nationaliste de la première heure, le MCB impulse des dynamiques politiques puissantes au sein de la population. Organisation certes clandestine, elle permet alors une expression politique et fournit une capacité de mobilisation novatrice dans un contexte politique national verrouillé et répressif. Le MCB va drainer de nombreux militants qui y voient une organisation capable de mobiliser et d’agir de manière publique. Sa diversité et son dynamisme conduisent à des dissensions qui, en février 1989, se cristalliseront dans nouvelle organisation politique : le Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD). Son président Saïd Saadi, l’un des acteurs majeurs d’avril 1980, pose la culture comme point fondateur de cette organisation, se démarquant du FFS plus proche du politique au sens nationaliste du terme (Ilikoud, 2006).

5L’effervescence contestataire ayant pour base le kabyle, ce dernier passe d’un statut de langue-dialecte à celui de « langue-outil » de mobilisation. La langue et ses usages deviennent un enjeu politique. Qui plus est, ses usages dans un contexte nouveau, celui de la mobilisation sociale, culturelle et politique contre l’État nation tel qu’il a été défini depuis l’Indépendance, font que les militants, en voulant lui redonner sens et fonction, redéfinissent, via l’Université, de nouveaux champs sémantiques, linguistiques, grammaticaux, etc. Les publications universitaires, dont Salem Chaker reste l’auteur emblématique avec M. Mammeri, posent un cadre de réflexions et d’actions pour bon nombre de militants. L’Université devient par ailleurs le lieu et le moteur de la contestation, en partie grâce au département d’étude du tamazight.

6Ces questions d’identités et de cultures ne sont pas nouvelles. Les différents groupes ethniques, linguistiques, etc. qui composaient cette « personnalité algérienne » avaient été un enjeu colonial, dans le sens où les populations furent instrumentalisées afin de créer des dissensions et des rivalités évitant ainsi toute union « ethnique » contre le processus de conquête militaire français. Ces divisions ethniques intégrées se reformuleront au sein même de la tentative de définition nationale, puisque les mouvements nationalistes se poseront la question de la place de la langue et de la culture kabyle au sein de la nation algérienne, lors de la « crise berbériste » ou « crise de 1948-49 » (Harbi, 1984). Le PPA-MTLD (Parti populaire algérien – Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques), organisation politique nationaliste la plus puissante, prend en charge cette volonté de définition de la personnalité algérienne. Deux courants vont s’affronter. Le premier revendique une Algérie algérienne, c’est-à-dire dont toutes les composantes ethniques seraient reconnues. Il est animé en grande majorité par des Kabyles. Cette conception de l’Algérie indépendante à venir s’oppose au courant « arabo-musulman », incarné par son leader charismatique, Messali Hadj, qui finit par l’emporter à la suite de l’assassinat d’une partie des membres du premier courant. L’Indépendance acquise en 1962, l’Algérie se définit comme un pays d’essence arabo-musulmane, ne laissant plus de place à toute autre possibilité des dits vécus identitaires (Harbi, 1984).

7Les thématiques de la crise berbériste de 1948-49 ne se formulent pas officiellement au cours du Printemps berbère mais restent un atavisme, une latence. Les acteurs du Printemps berbère peuvent nous éclairer sur cette transition. En effet, l’emblème de cette révolte, Mouloud Mammeri, superpose deux statuts. À la fois personnage déclencheur d’avril 1980 par sa tentative de conférence sur la poésie kabyle ancienne, il se trouve être aussi un acteur de l’Académie Berbère par ses productions universitaires et intellectuelles. Cette « association » cherchait à promouvoir et étudier, de manière apolitique selon ses statuts, la culture berbère. Localisée à Paris, elle regroupe des militants ayant eu un rôle lors de la guerre de libération nationale, tel Mohand Arav Bessaoud dont les thèses politiques s’inscrivent dans la continuité de la crise de 1948-49, à l’image de celles de Mohand Amokrane Khélifati (Guenoun, 1999). Créant ainsi une continuité entre la crise de 1948-49 et le Printemps berbère d’avril 1980, des associations telles l’Académie Berbère reposent une problématique trouvant ses sources au sein même du nationalisme algérien, sans pour autant s’y référer officiellement.

8Cette « histoire », pourtant si proche, pose des problèmes de lecture du fait de ses implications dans le politique. Au-delà du Printemps berbère, la participation à la guerre de libération nationale continue à conditionner l’accès au politique. Par conséquent, son énonciation, sa formulation sont toujours un enjeu primordial dans l’espace politique algérien contemporain (Moussaoui, 2006). Cette lecture de l’histoire non seulement ne remet pas en cause l’appartenance à la nation mais au contraire reconnaît cette appartenance avec sa spécificité.

Les arouch : la continuité dans la lutte nationaliste

9Suite au décès d’un lycéen dans un commissariat, en pleine commémoration du Printemps berbère, de violentes manifestations vont ensanglanter la Kabylie faisant une centaine de morts et un millier de blessés. Ces violences sont rapidement encadrées par une organisation sociale et politique : les arouch. Ceux-ci se revendiquent d’une organisation culturelle ancestrale dans la gestion de ce type de conflits. Liant à la fois l’aspect culturaliste et politique de la lutte, ils vont tenter de transformer les violences, en réaction à ce qui est considéré comme une atteinte à la Kabylie, en revendication politique (Bouatta et Outoudert, 2002).

10Ce mode d’organisation porte intrinsèquement, dans son choix d’organisation, des paradoxes. En effet, les arouch présentent leurs structures dans une continuité historique de la lutte berbériste, alors que ce mode d’organisation est apparu pour la dernière fois dans les années 1870 contre la conquête militaire coloniale française. Les arouch sont liés à l’arch, rassemblement, union de différents territoires tribaux dans le souci de défendre un territoire commun en cas d’agression extérieure grave. Les arouch, dans ce contexte socioculturel, disposaient de compétences juridiques, politiques et financières (Mahé, 2002). Le mouvement de 2001 n’utilise qu’une partie de ces prérogatives régaliennes. Le problème essentiel, pour l’observateur de ce mouvement, est l’utilisation d’une organisation tribale ancienne dans un contexte contemporain au sein duquel l’organisation segmentaire n’est plus totalement efficiente.

11Il semblerait que ce choix d’organisation réside dans la capacité à mobiliser une mémoire sociale, liée et définie par la tribu, afin de lui donner une efficience politique. En effet, le mouvement des arouch, dans ses revendications, remet en scène la guerre de libération nationale avec sa cohorte de leaders nationalistes kabyles dont la mémoire sera, en partie, l’emblème du mouvement. L’iconographie de ce mouvement utilise des images et des photographies des maquis kabyles afin d’attester la continuité de la lutte nationaliste. Les discours des arouch positionnent le mouvement de 2001 dans la continuité du combat nationaliste et plus spécifiquement dans la continuité idéologique de la crise de 1948-49. Il s’inscrit par ailleurs dans le prolongement du Printemps berbère de 1980 dans le sens où la langue reste le moteur de la revendication. Couplée à la mémoire de la crise berbériste, la revendication kabyle prend un sens historique total dans son positionnement face à l’État algérien (Direche Slimani, 2006). L’opposition kabyle ne s’attaque pas à la forme de l’État mais à sa définition même, contenue dans l’identité nationale. Ces questions d’Histoire marquent, plus qu’une mémoire, une légitimité à laquelle l’iconographie nationaliste répond dans un souci d’intégration et de légitimation politique. Cette mise en perspective des mémoires, même si elles ne correspondent pas à un discours politique officiellement assumé, correspond à une évolution du mouvement berbériste.

  • 2 Cette plateforme politique dépasse le catalogue de revendications : elle se veut une charte de cond (...)

12Ce remaniement des organisations coutumières prend sens avec ses leaders, ses militants et dans la structure même du mouvement. En effet, les mandats impératifs et révocables des délégués des arouch, s’inscrivent dans un souci de démocratie au sens moderne du terme. Lié idéologiquement à la démocratie participative, le mouvement de 2001 adapte le arch traditionnel. Les délégués ne sont plus les uqals (sages) ou les imuqranen (les plus âgés) mais bien de jeunes militants qui ont réinvesti ces instances traditionnelles à l’image des jeunes militants du MCB (Salhi, 2002 et 2005). Les désignations s’effectuent par votes consensuels, au même titre que les décisions prises, dans le but de conserver l’unité du groupe. Tout en conservant l’autonomie des territoires tribaux voulus comme ancestraux, seul compétents pour décider, les conclaves, les assemblées coordonnent à l’échelle de la région les revendications et les actions politiques. Un essentialisme culturel aurait voulu que la composition sociologique des délégués soit faite par les « sages » du village, autrement dit une population nettement plus âgée que celle qui a constitué l’opposition de 2001. Ces militants ne se sont pas contentés de prendre uniquement de la distance avec les organisations traditionnelles. Le rejet des partis et des organisations politiques a aussi été de mise dans la structuration du mouvement dont l’âme même est incarnée par la plateforme d’El Kseur2.

13Le rapport au politique, ou du moins la manière dont il a été pratiqué jusqu’au « Printemps noir » est, dans son énoncé, en complète rupture et propose de nouvelles pratiques : ni organisation politique ni utilisation des arouch à des fins politiques, aucun dialogue avec le gouvernement si les revendications ne sont pas satisfaites, etc. (Djerbal, 2004). L’hétérogénéité des profils des délégués, aussi bien dans leurs statuts professionnels que dans leurs appartenances partisanes, prend sens avec la définition de leur engagement : une continuité du combat nationaliste, autrement dit avec un réinvestissement des mémoires, de l’histoire du nationalisme. Ce positionnement, à la fois éthique et politique, crée une dynamique où le mouvement ne s’autorise pas à négocier avec des institutions ou des organisations liées à la structure étatique.

14La décennie de terrorisme (1992-2002) a muselé la contestation kabyle dans le champ politique, mais a paradoxalement ré-ouvert les brèches de l’histoire idéologique du mouvement nationaliste. Autant l’opposition islamiste que berbériste, malgré les antagonismes idéologiques, réinvestissent des patrimoines historiques et mémoriels passés sous silence dans la définition de l’identité stato-nationale à l’Indépendance. Les mouvements islamistes ont, dans la chronologie, été les premiers à agir dans ces cadres mémoriels, jusqu’à la prise d’armes (Moussaoui, 2000, p. 28-37). La libéralisation politique consécutive aux émeutes de 1988 a été plus qu’une ouverture sur le multipartisme, le droit d’association, etc. Elle a permis l’expression publique d’opposition en partie grâce aux nouveaux journaux et à la légalisation d’une multitude d’organisations politiques. Cette brèche au sein même du monolithisme politique et étatique a permis aux opposants de s’engouffrer dans des contestations jusque-là impossibles. La suspension du processus électoral remporté par le Front islamique du salut en janvier 1992 met l’État et le gouvernement en face de contradictions paradoxales. D’une part, les élections multipartites sont impulsées par le sommet de l’État et, d’autre part, l’émulation collective liée à ces ouvertures ne pouvait retomber par simple décret suspensif des élections. Les maquis et les violences islamistes marquent une rupture dans l’histoire politique de l’Algérie post-indépendance. L’État a perdu en partie son autorité, compte tenu de son incapacité à faire cesser ces violences. Ces mêmes violences commises envers les forces de l’ordre sapent l’un des piliers de l’autoritarisme d’État.

15C’est dans le sillage de la violence entre les forces de sécurité et les islamistes et après dix ans de musellement de l’opposition politique kabyle que s’inscrit le mouvement de 2001. La charge émotionnelle produite par le décès du jeune Massinissa Guermah en pleine commémoration du Printemps berbère déclenche des violences rapidement devenues politiques. Elles interviennent dans une conjoncture particulière. Le Printemps berbère, marque plus que le début d’une revendication linguistique, somme toute très importante. Objet d’une opposition politique qui, comme nous l’avons vu, permet l’accès au politique, cet épisode symbolise par ailleurs la conscience d’une communauté unie qui se définit contre son ensemble national. Le décès du jeune lycéen est vécu comme une attaque contre cette communauté tandis que le ministre de l’Intérieur qualifie le défunt de délinquant. En ces périodes de commémoration, la « communauté imaginée » est donc doublement agressée : physiquement et symboliquement.

16Cette conjoncture politique n’explique pas à elle seule cette situation de tensions politiques extrêmes. L’économie est en crise : la privatisation des anciennes entreprises nationales, à l’exception des hydrocarbures, participe de la dérèglementation de l’économie, et de la chute des investissements. La fin du modèle socialiste ou du moins étatique s’accompagne à la fois d’une perte de repères, du développement d’un chômage endémique, et du manque cruel de logements, de lieux culturels et de divertissement. Cette conjoncture crée un terreau favorable aux révoltes (Bennadji, 2004). Les demandes socio-économiques trouvent une large place dans la revendication de 2001 aux côtés des contestations politiques et culturelles. La Kabylie produit peu de richesses, laissant une majorité de jeunes sans emploi et sans avenir. Le désespoir et la hogra, se sont largement exprimés pendant les émeutes de 2001 aux cris de « Vous ne pouvez pas nous tuer, nous sommes déjà morts ! ».

17Les revendications linguistiques, socio-économiques et politiques sont interdépendantes et imbriquées les unes aux autres au sein de la plateforme d’El Kseur et sont non négociables. Le contenu même de cette plateforme n’est pas « un cahier des charges » conjoncturel mais bien un programme de refonte de la structure du pouvoir politique algérien qui ne sera pas entendu. Les violences envers les forces de l’ordre, les destructions symboliques des bâtiments étatiques au même titre que ceux des partis politiques locaux (le FFS et le RCD) sont un défi à l’État au sortir de la guerre civile. Ce défi est aussi valable pour les organisations politiques locales. N’ayant pu prendre en charge ni encadrer les violences, ces organisations sont purement et simplement rejetées du mouvement. Seuls les militants peuvent y participer mais à titre personnel, selon la plateforme d’El Kseur. Il est reproché à ces organisations des positions politiques non voulues par la population. Le RCD est critiqué pour son alliance avec l’État pendant la décennie de terrorisme et le FFS pour sa dite alliance ou « soutien » aux islamistes. Des positions politiques anciennes, selon les organisations décriées, dans des conjonctures politiques particulières, ne remettent pas en cause le soutien de ces partis aux luttes de la population mais aux arouch, qualifiés de rétrogrades et d’agents du pouvoir. Selon les partis de Hocine Aït Ahmed et de Saïd Saadi, l’insécurité, liée en partie à l’absence des forces de gendarmeries rejetées après les émeutes, et le manque d’investissements financiers privés sont de la responsabilité des arouch qui cherchent à déstabiliser la région. Le refus de basculer dans la violence armée (comme l’a laissé sous-entendre le mystérieux Mouvement Armé Berbère) se fait sur le principe de la « primauté du politique sur le militaire », réactivant ainsi un slogan nationaliste qui ne trouve pas sa place dans les manuels d’enseignement scolaire…

18Les arouch créent donc une rupture avec les organisations politiques étatiques prétextant un double emploi impossible. Comment être dans l’opposition à l’État et y participer par les élections, légitimant ainsi le fonctionnement de la scène politique algérienne ? Les arouch ont, par ailleurs, appelé au boycott des élections législatives en partie sur les bases de la plateforme revendicative d’El Kseur. Cette dernière qui se voulait non négociable l’est devenue dans le temps suite aux scissions qu’a connues le mouvement, justement en raison des négociations entamées avec le gouvernement. Le départ des gendarmes, revenus depuis, et l’indemnisation des familles de victimes sont les « victoires » des arouch. Peu d’autres points ont été satisfaits par ailleurs. Ces scissions ont conduit certains délégués à se présenter aux élections municipales pour, selon leurs dires, continuer le combat des arouch. Aujourd’hui peu représentatifs de la population, des leaders comme Belaïd Abrika continuent à se revendiquer de la légitimité politique des arouch en menant, par exemple, des caravanes contre la présence des gendarmes ou en appelant au boycott des futures élections présidentielles. In fine, le dialogue impossible entre l’État et les opposants marque plus qu’un désaccord. Les forces de l’ordre ont géré la crise en utilisant des armes de guerre, alors que les manifestants se contentaient de jeter des pierres. Cette violence qui s’est soldée par une centaine de morts et plus d’un millier de blessés dénote l’incapacité de l’État à gérer des crises et d’un autoritarisme politique et militaire ne concevant pas que les oppositions s’expriment hors du cadre de sa définition de l’État nation (Roberts, 2003).

L’ancrage territorial : une base pour l’ouverture des champs politique et contestataire

19Le mouvement politique qui succède aux violentes manifestations d’avril 2001 s’organise autour des confédérations tribales : les arouch, avec pour bases fondatrices les villages. Première solidarité politique mais aussi repère essentiel et fondateur dans l’imaginaire sociopolitique kabyle, le village n’est que l’incarnation physique de la communauté unie par l’ancêtre commun fondateur de la tribu (Bonte, Conte, 1992). Cette même tribu, dans le cadre politique, est incarnée et représentée, théoriquement, par la djemaa. Cette question de la tribu se pose aujourd’hui comme une évidence dans l’histoire du mouvement kabyle en raison de son rôle moteur dans la contestation. Pourtant, de la djemaa au comité de village, l’écart s’est creusé. La première, censée représenter la communauté villageoise par ses compétences régaliennes organisées autour d’un territoire défini, affronte des changements sociologiques profonds. L’arrivée de nouveaux habitants issus d’autres communautés tribales ou villageoises brise l’unicité communautaire soudée jadis par les liens de sang. La déstructuration de ces organisations sociopolitiques anciennes par l’administration et l’armée coloniales leur a fait perdre leurs prérogatives fondatrices et constitutives de leur identité (Addi, 2004). La tribu ne joue plus le rôle de moteur pleinement efficient tel que revendiqué par les différents mouvements post-1980. Paradoxalement, cette tribu garde une capacité à mobiliser et unir dans le combat politique. Certes, elle n’est plus envisageable comme une organisation dotée de compétences régaliennes, mais elle s’impose avec les arouch, ceux-ci ayant la capacité de mobiliser une conscience de groupe et une mémoire sociale (Halbwachs, 1994) à travers laquelle la communauté définirait une opposition, une revendication. Mû par la conscience d’une histoire fondatrice de la nation, en opposition à l’histoire officielle, le cadre tribal s’impose aujourd’hui comme une conscience historique incarnée par le groupe issu du village. Les délégués des arouch utiliseront pleinement cette conscience. Les discours produits autour de leur engagement les inscrivent dans cette continuité directe. Lorsqu’elle n’est pas filiale, elle devient idéologique. En effet, l’histoire utilisée comme outil du politique devient légitime avec les représentants des arouch dans la mesure où ils portent cette mémoire dans les discours politiques : les jeunes décédés pendant les émeutes ne sont pas des victimes mais des martyrs à l’image des moudjahidine. L’âme politique du mouvement trouve son essence dans la présence politique ou physique d’anciens moudjahidine tel Mohand Arav Bessaoud dont les écrits sont diffusés sous forme d’entretiens.

20Cette synergie entre la conscience de l’histoire et celle de la tribu prend sens avec l’investissement de la tribu dans la ville au cours des contestations de 2001. Pour la première fois, le mouvement contestataire va investir la ville non pas comme moyen mais comme outil, à travers l’organisation des quartiers historiques de la ville. En effet, organisés autour de comités, les quartiers dits historiques de Tizi Ouzou disposent de la légitimité à intervenir dans la contestation. La cité des Genêts, emblématique pour son rôle d’avant-garde dans la contestation, mais aussi les quartiers de la Haute Ville, issus de l’implantation de communautés villageoises expropriées après les révoltes massives et sanglantes des années 1870, sont à présent légitimes à œuvrer avec les tribus (Salhi, 1999). Cette cohérence entre organisation tribale villageoise et organisation urbaine résulte d’un processus, d’une dynamique de fond qui voit dans la tribu l’expression d’une communauté dont les bases ne sont plus celles du sang mais de la mémoire partagée, à l’image de Belaïd Abrika, leader charismatique du mouvement et représentant du quartier des Genêts.

21L’ancrage territorial est en partie constitutif du sens et des compétences de la mobilisation revendicatrice. L’irrédentisme est indissociable de celle-ci, même si la perception du territoire fluctue avec les mouvements de population. Les oppositions politiques de 2001 ont connu des soutiens sans précédent dans l’immigration en France, mais aussi dans le reste du monde. Les comités de villages reconstitués dans l’expatriation s’imposent comme de puissants soutiens médiatiques, politiques et financiers.

22Les organisations sociales kabyles mobilisées utilisent le territoire comme un support et un outil de la communauté. Celle-ci ne s’incarne plus exclusivement à travers les liens du sang mais de plus en plus moyennant la formation d’une conscience de groupe à travers l’action de la lutte en cours et la mobilisation de la mémoire des luttes antérieures.

De la Kabylie à la tamazgha : un passé commun

23La thématique de la langue reste une base fondatrice de la revendication identitaire et culturelle. En 2001, la question de la langue ne se formule plus à travers le kabyle mais le tamazight. Essentialisme linguistique ou mutation idéologique ? Cette terminologie s’emploie à déterminer ces deux aspects tout en transformant la contestation de base, elle-même résultat de changements politiques plus généraux au Maghreb.

24Le tamazight s’inscrit dans une unité linguistique que partageraient tous les Berbères. Parlé des Îles Canaries aux confins de la Libye et de L’Afrique méditerranéenne à l’Afrique saharienne, le tamazight se veut une langue internationalement brimée par les « États islamo-baathistes » – pour reprendre le discours politique justifiant cette revendication linguistique. Le tamazight présente, à la différence du kabyle, inclus dans ce large groupe linguistique, une écriture et une grammaire qui permettent d’en exiger l’enseignement scolaire. Le tamazight, en tant que revendication, présente différents paradoxes temporels et idéologiques. Il est aujourd’hui revendiqué comme réinvestissement d’une langue, d’une écriture perdue dans le temps et dont seuls quelques peuples auraient conservé la tradition. Les Touaregs en sont l’exemple même avec leur écriture, le tifinagh, encore pratiquée aujourd’hui (Aït Kaki, 2003, p. 103-118). Calqué sur cette résistance graphique, le tamazight se dote, dans la lutte internationale, de l’outil écrit pour l’imposer aux États. Considérée comme un renouveau contemporain, le recours à l’écriture était déjà apparue au sein même de l’Académie berbère dans cette quête d’un particularisme identitaire kabyle et berbère, au sein de l’Algérie fraîchement indépendante. S’appuyant, au même titre que la réapparition des icônes des leaders nationalistes kabyles et berbéristes, sur des patrimoines et des mémoires réactivés dans un souci contestataire, le tamazight s’ancre dans une perspective de culture-outil. Cette mutation sémantique dans la revendication linguistique dépasse la simple formulation d’une contestation. En investissant une langue envisagée comme commune au Grand Maghreb, se profile une contestation qui dépasse le cadre national. Parti du local, la Kabylie, elle devient une revendication transnationale.

  • 3 Fondée en septembre 1995, cette organisation se veut la première ONG de défense de tous les Berbère (...)

25Cette langue présentée comme transnationale soulève donc la problématique d’une aire géographique et linguistique commune : la tamazgha. Territoire mythique des Berbères – des imazighen pour reprendre le terme politique. Il s’agit, à travers ce concept géopolitique, de contester la suprématie et la légitimité nationales. Poids démographique par excellence, la présence berbère sur un si large territoire fait basculer l’opposition kabyle dans une légitimité autre qu’une simple contestation locale ou « régionaliste » comme l’affirment les détracteurs des militants berbéristes. Cette transnationalisation de la lutte par une identité commune revendiquée se pose et s’impose dans un contexte politique national algérien particulier. La fin du terrorisme marque par ailleurs une ouverture économique vers le reste du monde et plus particulièrement vers les anciens pays « amis » de la Ligue arabe. Ce choix, alors seulement économique, marque des orientations plus culturelles avec l’arrivée massive des chaînes arabes, des opérateurs de téléphones mobiles, etc. qui projette l’Algérie vers cette aire culturelle. La construction idéologique de la tamazgha cherche justement à contrer ces choix politiques. Incarnée par le Congrès mondial amazigh3, constitué en majorité par des militants kabyles, la tamazgha se dote d’une organisation dite associative, ayant le statut d’ONG. Son champ d’action se veut être celui des territoires imazighen, passant outre les frontières et les identités nationales.

26La tamazgha s’organise, comme le Printemps berbère, sur des bases de revendications linguistiques qui mettent en exergue des problématiques de fond plus larges. La création ou le réinvestissement d’écritures anciennes s’inscrivent dans une quête de définition identitaire mais aussi politique, en résonance avec les politiques linguistiques et scolaires nationales. L’aspect géopolitique de cette « unité » identitaire est encore une attaque contre le fond même de l’État nation dans le sens où la définition de la personnalité algérienne est ici remise en cause par une identité supérieure au cadre national.

27Portée comme un héritage lourd de sens et d’histoire, la tamazgha va justement constituer une autre argumentation, un autre outil politico-culturel d’opposition.

L’histoire : les enjeux de mémoires et les mythes

28Unis autour de cette langue réinvestie, les contestataires se pensent comme appartenant à cette aire culturelle transnationale. Au-delà de la thématique récurrente de la langue, d’autres enjeux se formalisent par le poids socio-historique du territoire mythique des imazighen. Préislamique, cette civilisation met en exergue un passé glorieux et puissant à travers des personnages mythiques. De Syphax à Saint-Augustin en passant par Massinissa et la Kahéna, les personnages emblématiques de l’histoire nord-africaine portent, par leurs symboles, plusieurs sens. Leur réapparition dans le domaine historique accompagne cette quête incessante de définition identitaire dans laquelle l’histoire joue un rôle de premier choix. Marginalisé et oublié, ce patrimoine est réemployé dans cette contestation permanente à l’opposition de l’histoire officielle de la nation. Enseignée comme débutant avec la conquête arabo-musulmane, l’histoire scolaire et nationale, censée poser un cadre identitaire et définir la personnalité nationale, est ainsi combattue (Direche Slimani, 2004). Le choix d’investir et de diffuser de tels symboles permet, dans le cadre chronologique, de dater une présence glorieuse, avant l’arrivée arabo-musulmane. Par ailleurs, ces personnages aujourd’hui célèbres se sont illustrés par leur dite opposition à la conquête arabo-musulmane, justifiant ainsi la légitimité historique et ancestrale à continuer un combat entamé dès l’Antiquité. Ces personnages emblématiques ont comme point commun leur rôle : à la fois guerriers, philosophes ou monarques, ils sont réinvestis comme défenseurs d’une berbérité politico-historique. Cette thématique de l’ancestralité, aujourd’hui apparente dans les discours politiques et dans l’iconographie politique et sociale – il n’est pas rare de trouver des portraits de Massinissa ou de la Kahena dans les cafés – n’est pourtant pas nouvelle. Au même titre que le tifinagh, ces personnages sont réinvestis, dans et par leur sens historique, par l’Académie berbère (Arav Bessaoud, 1963). La réapparition de ces personnages historiques, silencieux jusqu’en 2001, s’inscrit dans la continuité, ou plus exactement accompagne la re-création de l’espace mythique de la tamazgha.

29Processus de définition identitaire et culturel, le volet historique de la contestation kabyle a des retentissements plus locaux. Histoires des communautés villageoises et tribales, héros et bandits d’honneurs locaux refont surface après des années d’oubli. Symptomatique de ce processus, la Haute Ville de Tizi Ouzou, après des années de rejet compte tenu de son caractère urbain, est insérée dans la lutte berbériste. Pensés jusqu’à présent comme arabes, ces quartiers bénéficient d’une « rekabylisation » essentialiste qui leur permet d’être légitimement associés au mouvement (Salhi, 2003). En effet, ces quartiers se sont vus reconnaître une histoire leur permettant de s’allier à la lutte. Théoriquement, ces quartiers se seraient constitués après les grandes révoltes de 1870 contre l’occupation coloniale. Expulsés de leurs villages d’origines, ces communautés tribales auraient eu l’obligation militaire d’aller s’implanter, pour être surveillées, à proximité du bordj militaire français de Tizi Ouzou. Le développement urbain aurait inséré ces quartiers dans la ville coloniale. Arguant d’unités familiales représentées par des djemaa, ces quartiers et leurs délégués se posent comme légitimes dans le mouvement des arouch.

30Structurantes par leur capacité à unir dans la contestation, légitimantes dans la revendication, l’Histoire et la mémoire sont des clés de l’opposition kabyle, au même titre que la langue. Les enjeux identitaires et culturels, piliers de la revendication, sont politisés dans un souci d’efficacité. Pourtant, ces thématiques identitaires et culturelles vont s’ouvrir avec le mouvement de 2001, créant ainsi un autre environnement de définition.

Les mutations de la contestation et la permanence de la culture comme outil

  • 4 Premières productions en la matière et certainement les plus symptomatiques, La Montagne de Baya d’ (...)

31Une littérature et des productions cinématographiques vont revisiter l’histoire de la région, présenter le témoignage social de vécus contemporains. Ces productions artistiques contribuent à une redéfinition partielle des vécus et des constructions identitaires4. Ces productions préfigurent ce que le mouvement des arouch va réinvestir, dans une continuité historique, comme réalité sociale. À la fois historiques et politiques, ces films remettent en scène des patrimoines lourds de sens dans le contexte dans lequel ils ont été produits, mais surtout par leur distribution. En effet, ces productions sont diffusées largement et le plus souvent hors d’Algérie.

32Différentes dans leurs thématiques et leurs formes de réalisation, ces productions ont pour similitude de revisiter une histoire commune et sont liées par leur « non-existence » officielle. Leur traitement artistique et cinématographique les dégage, en un sens, d’un rôle politique et culturaliste au sens où il pourrait être défini par la revendication identitaire kabyle.

  • 5 Aliénation plonge le spectateur dans le monde de la psychiatrie et de ses hôpitaux en Algérie. Les (...)
  • 6 Lettre à ma sœur met en avant l’engagement et la lutte des femmes dans les partis et organisations (...)

33Ces images fixent par ailleurs des tabous et une réalité mal ou peu définie par une censure sociale ; le caractère descriptif de ces images donne à voir une autre réalité algérienne. Des productions tel qu’Aliénation de Malik Bensmaïl5 (2004) ou Lettre à ma sœur de Habiba Djahnine6 (2006) abordent justement ces thématiques marginales dans le contexte des luttes politiques qui dominent.

34Par ailleurs, ces images, encore mal diffusées, sont à elles seules un défi au politique algérien. Les publications journalistiques et scientifiques sont légion sur cette aire culturelle, mais les productions de sens par l’image sont rares. Enjeux politiques d’une autre réalité, leur diffusion subit un contrôle en « amont » : manque de financement et de formation, difficultés à réaliser de telles productions qui n’ont rien à voir avec le contrôle cinématographique et artistique des années 1960-70. Ces productions, éloignées du cinéma d’État des années post-indépendance qui cherchait à glorifier et à constituer un relais de la construction de la personnalité algérienne, s’inscrivent dans une démarche finalement contestataire. Produisant un sens, une autre réalité sociale, elles s’opposent à celle décrite par les communicants dominants. Cette vocation s’inscrit dans la même perspective que la contestation culturelle et identitaire des arouch. Entre histoire dominante et vécu contemporain, des distances sont mises en exergue par ces nouveaux médias qui par leur technique et leur fonction tentent de révéler d’autres réalités.

35L’opposition kabyle mène depuis 1980 des opérations de contestations et formule des revendications qui mettent en scène la langue, la culture et l’histoire comme des objets politiques. Les arouch ont réussi à lier toutes ces facettes de la contestation au sein d’un mouvement qui, par sa structure, remettait en jeu ces problématiques à la fois solidaires et interdépendantes.

La jeunesse et la hogra : changement social et littérature

36Les mobilisations exceptionnelles, aussi bien par le nombre que dans le temps, ne sont pas uniquement liées à l’opposition politique. Les slogans – « Vous ne pouvez pas nous tuer, nous sommes déjà morts ! » par exemple – soulèvent une question de fond quant à cette opposition politique. Symptomatique d’une autre vision des violences de 2001, la photographie d’un jeune, chemise ouverte devant des gendarmes en armes, révèle un autre fond politique pourtant très présent socialement : la hogra. Entre déni social, économique et politique, ce « malaise » s’immisce dans le politique. L’accès au logement et à l’emploi, l’ennui créent un terreau favorable à la révolte qui trouve avec le « Printemps noir » son expression. Ayant une place de choix dans la revendication organisée par les arouch, les conditions socio-économiques, et surtout celles des jeunes, tentent de relayer cette hogra (Djerbal, 2004). Omniprésente, fond d’une contestation sociale, elle trouve après 2001 une visibilité rarement atteinte : immolation par le feu en avril 2007 pour protester contre le manque de logements, automutilation publique pour dénoncer le chômage… Ces actes individuels ne sont pas rares. Ancrées dans un malaise difficilement descriptible, ces souffrances psychologiques, en partie liées à la précarité et à l’ennui, bénéficient d’un faible relais politique et médiatique. Récurrente dans les discours, rendue célèbre par les hittistes, cette hogra ne trouve pourtant que peu de place dans les revendications. Enjeu politique de fond car très prégnante dans la vie sociale, elle trouve cependant une place de choix dans la littérature contemporaine. Yasmina Khadra décrit, dans À quoi rêvent les loups (1999) ou Les agneaux du seigneur (1998), cet ennui qui ronge une jeunesse désabusée sans avenir possible. Ses polars à la fois descriptifs et politiques permettent de saisir les effets structurants et les implications de la hogra dans le champ politique à travers l’engagement du désespoir dans le militantisme islamiste et radical. Maïssa Bey, dans Entendez-vous dans les montagnes (2002), montre les malaises de l’Histoire, et plus particulièrement de la guerre d’Indépendance, sur une jeunesse qui y est liée, socialement et politiquement, involontairement. Bachir Mefti, dans L’archipel des mouches (2000) ou Le témoin des ténèbres (2007), nous plonge dans cet ennui, dans cette vacuité sociale et psychologique.

  • 7 De 114 victimes en 2005, on est passé à 169 en 2006, pour arriver à 177 en 2007. Voir à ce sujet le (...)

37Le roman apporte des descriptions et soulève même des problématiques que le politique ne prend pas en charge. L’absence d’écho de ce malaise social, de cette hogra, est justement révélée par les chiffres de suicides en augmentation permanente7. Condamné socialement, attirant la honte sur la famille, ce déni de l’individu, présenté comme politique lors des démonstrations publiques, ne trouve un écho que dans la littérature qui fait ce pont entre malaise individuel et destin collectif. Entre mise à distance du politique par l’investissement d’un champ social non exploité – celui du malaise social – et contestation d’un laisser-faire par les autorités étatiques, ce type de littérature rend compte d’une autre forme de contestation : celle du vécu individuel. Ces deux thématiques se rejoignent dans le sens où elles se complètent dans leurs perspectives et leur volonté de dénonciation et de contestation d’un ordre.

Conclusion

38L’opposition kabyle qui (re)naît en 2001 réunit plusieurs thématiques, modalités et supports contestataires. D’abord, des questions d’histoire et d’identité nationale prennent sens, dans un cadre contestataire et revendicatif, utilisant une iconographie nationaliste et remettant en scène des patrimoines et des mémoires relatives à la guerre de libération nationale. Ce faisant, le mouvement des arouch s’attaque au fondement même de la nation ainsi qu’à la légitimation contemporaine à agir dans le champ politique, puisque c’est le passé de militant de la lutte nationaliste qui a longtemps légitimé le droit à intervenir en politique.

39Ensuite, elle s’inscrit dans le sillage des manifestations d’avril 1980, à Tizi Ouzou, qui ont fondé véritablement la revendication identitaire et linguistique kabyle. Par ailleurs, les questions de mémoire restent une clé essentielle pour l’opposition kabyle. Entre vécu individuel et mémoire collective, l’enjeu réside dans un sentiment de marginalisation du « vouloir vivre ensemble » que constitue la nation. Cette opposition passe, par ailleurs, par la retraditionalisation des outils de lutte. En effet, l’acte fondateur que fut avril 1980 a été pérennisé grâce à une organisation de la contestation autour du réinvestissement des comités de villages présentés comme héritiers des djemaa ancestrales. Ce réinvestissement de la culture par le politique continue jusqu’en 2001 qui voit la contestation s’organiser autour des confédérations tribales, les arouch, jusqu’alors enfouies dans les mémoires. Cette utilisation de la mémoire, comme outil contestataire, dépasse le cadre local. Le réinvestissement de la tamazgha, comme espace géographique et culturel mythique des populations berbères, permet de supplanter le cadre stato-national et d’utiliser les emblèmes historiques préislamiques et pré-étatiques pour « ancestraliser » une lutte, gagner une légitimité territoriale et, finalement, légitimer la contestation contemporaine.

40Enfin, si les thématiques de la culture et de la langue restent dans la dynamique des premières organisations berbéristes post-indépendance, les années qui succèdent à la fin de la décennie de terrorisme connaissent un nombre conséquent de productions artistiques qui investissent les mêmes champs que l’opposition kabyle : histoire/mémoire sans place dans l’histoire officielle algérienne, vécu individuel paradigmatique de souffrances collectives… Leur vocation en apparence exclusivement artistique les dégage en un sens de l’opposition politique berbériste, mais ces productions restent dans des thématiques sociales communes. Ce renouveau littéraire et cinématographique post-terrorisme s’aligne, en un sens, sur l’opposition kabyle dans la perspective d’une tentative de définition, d’exploration des multiples facettes de la « personnalité algérienne », contradictoire avec une vision monolithique de la nation algérienne.

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Filmographie

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Djahnine Habiba, 2006, Lettre à ma sœur, Beta SP, 68 min, couleur.

Hadjadj Belkacem, 1995, Machaho, Les Films sur la Place / Imago productions, 90 min, couleur.

Lledo Jean-Pierre, 2008, Histoires à ne pas dire, Colifilms diffusion, 2h40min, couleur.

Meddour Azzedine, 1997, La montagne de Baya, Creon music, 116 min, couleur.

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Notes

1 A vava inouva, berceuse qui raconte en partie la cosmogonie kabyle, devient en 1976 un succès international. Elle a contribué à faire connaître cette langue et cette culture grâce aux différentes traductions.

2 Cette plateforme politique dépasse le catalogue de revendications : elle se veut une charte de conduite du délégué afin d’éviter toute récupération politique du mouvement. Elle est élaborée le 11 juin 2001 par les représentants des wilayas kabylophones : Sétif, Bordj Bou Arrédidj, Bouira, Boumerdès, Bejaïa, Tizi Ouzou, etc. Pour la première fois, la revendication linguistique n’est plus dominante au sein du mouvement kabyle, puisqu’elle contient des revendications socio-économiques, telles que des droits pour les chômeurs et des investissements pour la région, mais aussi politiques se rapportant aux libertés démocratiques, la justice, le droit, etc.

3 Fondée en septembre 1995, cette organisation se veut la première ONG de défense de tous les Berbères, aussi bien sur leur territoire que dans la diaspora. Entre recours à l’ONU et lobbying médiatique, elle tente d’unir les mouvements de luttes au-delà des frontières.

4 Premières productions en la matière et certainement les plus symptomatiques, La Montagne de Baya d’Azzedine Meddour (1997) et Machaho de Belkacem Hadjadj (1995) revisitent une histoire peu ou mal connue. Mettant en scène une Kabylie colonisée, les fonctionnements sociaux et politiques sont décrits dans « leur contexte ».

5 Aliénation plonge le spectateur dans le monde de la psychiatrie et de ses hôpitaux en Algérie. Les pathologies traitées et montrées sont celles de l’histoire, de la colonisation à la décennie noire, qui torturent communément les patients.

6 Lettre à ma sœur met en avant l’engagement et la lutte des femmes dans les partis et organisations politiques. Actives, elles sont peu visibles et peu représentées médiatiquement, alors qu’elles subissent les mêmes répressions que les hommes.

7 De 114 victimes en 2005, on est passé à 169 en 2006, pour arriver à 177 en 2007. Voir à ce sujet le rapport du Suicide en Algérie de la Société franco-algérienne de psychiatrie : http://www.sfapsy.com/Suicide-Algerie/Suicide-Algerie.htm

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Pour citer cet article

Référence papier

Nassim Amrouche, « De la revendication kabyle à la revendication amazighe : d’une contestation locale à une revendication globale », L’Année du Maghreb, V | 2009, 145-161.

Référence électronique

Nassim Amrouche, « De la revendication kabyle à la revendication amazighe : d’une contestation locale à une revendication globale », L’Année du Maghreb [En ligne], V | 2009, mis en ligne le 01 novembre 2012, consulté le 23 juin 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/553 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.553

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Auteur

Nassim Amrouche

Allocataire moniteur à l’Université de Provence, Institut d'ethnologie méditerranéenne européenne et comparative (IDEMEC)

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