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Dossier de recherche: Femmes, famille et droit au Maghreb

Modernisation de l’État, modernisation de la société, réforme de la Moudawwana

Mohamed Mouaqit
p. 11-21

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Géographie :

Maroc
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Texte intégral

1L’importance de l’événement qu’a constitué la réforme de la Moudawwana et l’adoption du nouveau code de la famille est, sans conteste, de premier ordre. Peu importe que cette réforme soit passée pour être révolutionnaire ou simplement audacieuse. Cette importance tient autant au contenu de la réforme qu’au processus qui y a conduit impliquant l’ensemble de la société, les forces politiques et l’État dans un mouvement où plusieurs enjeux se sont imbriqués en même temps. En effet, parallèlement ou corollairement à l’enjeu de la transformation du droit de la famille, se jouait également en jeu l’évolution de la société et de l’État. La réforme de la Moudawwana participe de ce mouvement historique de sécularisation, de libéralisation et de démocratisation (au sens tocquevillien d’égalisation des conditions sociales) de la société marocaine. Mais elle s’articule aussi de manière contradictoire et conflictuelle aux différents enjeux impliqués par ce mouvement dont elle a été le lieu politique et idéologique de croisement et de dissociation.

2Au lieu de considérer seulement en lui-même l’acquis de la réforme de la Moudawwana, il convient de l’insérer dans une perspective systémique où il se trouve articulé aux autres enjeux de la problématique de la modernisation. Et ainsi, en faire tout autant un contenu à analyser qu’un « analyseur » du mouvement historique de changement de la société marocaine et de ses limites sans en diminuer, en aucun cas, l’importance. Dans cette perspective, la réforme de la Moudawwana se présente à la fois comme une dynamique sociale, un enjeu politico-religieux et un enjeu idéologique indissolublement articulés, bien que disjoints dans les choix opérés. Dans son articulation systémique à l’ensemble du mouvement de modernisation dans lequel se trouve prise l’histoire contemporaine du Maroc, la réforme de la Moudawwana montreparadoxalement que si l’histoire peut avancer, ce qui est incontestablement le cas avec le nouveau droit de la famille qu’elle inaugure, c’est aussi en étant statique.

Réforme de la Moudawwana et dynamique du féminisme

  • 1  Le féminisme est un mouvement et une perspective intellectuelle et idéologique hostile à la minori (...)

3La réforme de la Moudawwana est l’aboutissement, certainement provisoire, d’une dynamique de changement, dont le mouvement des femmes a été depuis les années 1990 le fer de lance. La dynamique sociale du féminisme1 est l’effet de la transformation du statut social de la femme, avec son intégration dans l’espace politico-administratif de l’État national, dans l’espace économique de la production de marché et dans l’espace de la socialisation de l’école moderne. Cette modernisation a mis en crise la ségrégation sociale fondée sur la hiérarchie entre l’homme et la femme, sur l’opposition du « dehors » et du « dedans », de l’espace domestique et de l’espace public ; ce dernier étant réservé aux hommes. La crise est amplifiée par l’urbanisation, qui répercute la modernisation et ses effets sur l’ensemble de la société. Les études sociologiques ont certes tendance non seulement à nuancer l’effet libérateur de la modernisation, mais aussi à le minimiser en raison non seulement de la continuité des rapports inégalitaires au détriment de la femme, mais aussi dans ses effets immédiats, de l’extension des rapports de domination sur la femme.

4La domination masculine, restreinte auparavant à l’espace domestique, s’étend à l’espace économique et bureaucratique. Cependant, ces espaces, à la différence de l’espace domestique, obéissent à des dispositifs juridique et idéologique différents. Bienque ces espaces restent en fait structurés par des rapports réels de domination, le dispositif normatif et idéologique qui les régit est égalitaire et l’inégalité qui défavorise la femme n’a pas la légitimité du sacré du dispositif normatif et idéologique de l’espace domestique. Or, ces espaces sont de plus en plus déterminants. Ils sont devenus des champs de la lutte pour l’égalité entraînant dans leur sillage l’espace domestique. Même celui-ci est de plus en plus un espace de cogestion par les conjoints plutôt qu’un espace de leadership masculin (le chef de famille), qui supporte de moins en moins la hiérarchie au sein du couple organisée et légitimée par le droit de la famille.

5Le développement d’un mouvement revendicatif féminin, qui passe par plusieurs étapes, est l’expression de cette évolution et de la contestation en profondeur qu’elle recèle de l’ordre social et politique établi.Dans une première étape qui va des années 1940 aux premières années de l’indépendance, la mobilisation féminine en vue de la modernisation de son statut s’effectue dans le sillage des partis politiques et du syndicalisme. À cette étape, l’idéologie salafiste du mouvement national permet d’inscrire la revendication du changement du droit de la famille dans le processus déjà entamé de modernisation sociale et dans l’horizon de l’indépendance. Dans une deuxième étape, qui va, du milieu des années 1960 jusqu'àla fin des années 1970, la question féminine reste dans le sillage des partis politiques ou de l’État mais en retrait. L’enjeu pour les forces politiques du mouvement national de transformer le système makhzénien et l’idéologie patriarcale qui a continué de traverser les forces politiques et idéologiques et de limiter leur féminisme ont acculé la question féminine à un rang (très) secondaire. Dans une troisième étape, qui va des années 1990 à nos jours, la question féminine prend quelque autonomie vis-à-vis des partis politiques. Elle se développe dans le sillage du mouvement des droits humains, puis s’affirme dans un mouvement revendicatif plus spécifique qui en devient le fer de lance. Le mouvement féministe a inscrit le féminisme dans le paysage idéologique marocain et a contraint les forces politiques à se déterminer en fonction de ses exigences.

  • 2  Comme c’est le cas avec Mohamed Abed Al Jabri.

6À l’égard du féminisme, la disposition idéologique du champ politique marocain était et reste encore fonction de la configuration idéologique salafiste qui le domine.Il est évident qu’il y a des variations, dans cette configuration idéologique, qui fonctionnent sous forme d’un débordement idéologique par les extrêmes ; le sécularisme des partis de gauche dans les années 1960 d’un côté, le théocratisme des partis islamistes depuis les années 1990, d’un autre côté. Jusqu’aux années 1980, les formations politiques de gauche ont représenté dans le champ politique marocain une force réelle porteuse d’une option de modernisation sécularisatrice mais sont sorties affaiblies de leur longue lutte avec le pouvoir monarchique et concurrencées désormais par les forces islamistes. Les potentialités d’un développement idéologique sécularisateur ont été diminuées au profit du renforcement du discours de type salafiste2.

7Une autre sensibilité idéologique, théoriquementet potentiellement débordante des limites du salafisme réformiste, est le libéralisme. Cette sensibilité a été, dans le contexte des années 1960/1980, dominé par l’environnement idéologique international du socialisme révolutionnaire tempéré par l’idéologie locale du salafisme réformiste, pratiquement absente de la configuration du champ politique marocain ; sauf à travers des convictions individuelles inféodées au pouvoir monarchique ou dans des partis à forte proximité avec le pouvoir makhzénien. Peu « systémique » et de faible ancrage dans le champ idéologique et politique marocain, le libéralisme cherche cependant à passerdu stade d’une sensibilité d’élite compromise par une proximité makhzénienne et par une dépendance à l’égard du pouvoir monarchique à une tendance politique en quête d’institutionnalisation sur l’échiquier politique.

8La disposition la moins favorable au féminisme est celle des mouvements islamistes. L’anti-féminisme de l’islamisme apparaît comme un contre-balancement du renforcement du féminisme dans l’idéologie des autres partis, diminuant ainsi l’impact de cette relative avancée. On peut cependant voir dans l’islamisme un cristallisateur idéologique d’un anti-féminisme culturel diffus dans les comportements et les institutions enfoui profondément dans les mentalités et débordant largement les frontières politiques, sociales et idéologiques de l’islamisme. Par l’explicitation de son antiféminisme il devient plus facilement objet de la stigmatisation idéologique par l’adversaire et, pour ce dernier, objet d’autocensure.

9Il convient cependant de ne pas s’en tenir à cette opposition, réelle mais quelque peu manichéenne, entre le féminisme des uns et l’anti-féminisme des autres. L’islamisme est un mouvement fortement mobilisateur et intégrateur des femmes dans le champ politique et, à sa faveur, la cristallisation idéologique du champ politique marocain autour de l’enjeu du féminisme s’est renforcée. Sur un autre plan, celui du discours, l’opposition entre féminisme et antiféminisme fait place à une configuration plus complexe à travers laquelle se profile l’ambivalence idéologique du champ politique marocain. La variation du discours politique et idéologique sur la femme au Maroc se ramène à la typologie des discours suivants :

10- Un discours qui fait remplir à la femme (surtout) une fonction identitaire de reconnaissance du groupe ; c’est le discours de l’authenticité incarné par le Parti de la justice et du développement (PJD). Dans ce discours, la « famille » et la « communauté musulmane » sont les deux groupes de référence où les droits et les devoirs des individus sont définis. Dans cette perspective, les droits que l’on peut reconnaître à la femme et les exprimer sur un fondement idéologique individualiste (l’individu conçu comme détenteur « naturel » ou égal des droits) se heurtent à la logique identitaire du groupe et lui sont sacrifiés. L’« anti-féminisme » de ce parti se déduit de la primauté conférée aux droits du groupe sur ceux de l’individu d’une manière générale, et de l’individu féminin en particulier. Il convient cependant de pondérer ceci par le fait que le parti porteur de cette idéologie est aussi, sur le plan de la participationpolitique, un parti fortement mobilisateur et intégrateur de la femme dans l’espace politique. Cet élément de pondération est potentiellement porteur d’une dynamique « féministe » par la contradiction, féconde à moyen terme, entre le renforcement de l’implication de la femme dans l’espace politique et la minorisation de son statut juridique.

11- Un discours qui fait remplir à la femme (et à la famille) le rôle d’un garant du puritanisme social dans le cadre d’une perspective développementaliste de modernisation de la collectivité définie à la fois en termes de cohésion nationale et d’identité religieuse islamique. C’est le discours du parti de l’Istiqlâl ; comme le discours du PJD, le discours de l’Istiqlâl est à forte connotation islamique. Mais contrairement au PJD, son discours idéologique est aussi à forte connotation nationale/développementaliste, le groupe de référence étant fondamentalement la nation. De ce fait, son usage de l’islam est davantage articulé par rapport aux exigences d’un développementalisme national qu’à l’actualisation d’un modèle originel. Ce qui explique sa disposition au réformisme. Cependant, la connotation islamique peut parfois l’emporter sur la connotation nationaliste, ce qui rend parfois le discours de la Moudawwana assez proche de celui du PJD, sans pour autant être identique.

12- Un discours qui fait remplir à la femme le rôle d’un agent de modernisation de la société; est celui de l’USFP avant sa récente évolution consacrée par son sixième congrès en 2001. Dans ce discours, le groupe de référence est la société, et l’objectif assigné à ce groupe est le développement/la modernisation/la modernité. À la différence des deux autres discours, la trame idéologique du discours de ce parti n’est pas fondamentalement constituée de la référence à l’islam comme matrice de légitimité ; c’est dans la référence au socialisme, à la modernité, à la démocratie que puise l’idéologie du parti. Mais comme les autres discours, le discours idéologique de ce parti « fonctionne » à la logique du groupe ; les individus sont moins vus comme des « sujets » au sens philosophique du terme. C’est-à-dire des êtres autonomes doués de raison, de droitset de responsabilité pour lesquels on cherche à répondre spécifiquement que comme les composantes d’une collectivité pour la modernisation dans laquelle ils sont appelés à s’enrôler et, en conséquence, à bénéficier de ses acquis. Dans cette perspective, ce n’est pas l’émancipation de l’individu qui émancipera la collectivité, c’est l’émancipation de la collectivité qui émancipera les individus. C’est ainsi que si les femmes sont intégrées dans l’action et l’organisation des partis politiques porteurs de ce type d’idéologie, elles ne le sont qu’en reproduisant au sein de l’organisation partisane l’inégalité et la discrimination qu’elles connaissent dans la société d’une manière générale. Ce discours a récemment évolué dans le sens du quatrième type de discours.

13- Enfin, un discours qui fait de la femme un « sujet » au sens philosophique du terme, c’est-à-dire un être et un individu ayant vocation à l’égalité des droits avec les hommes. Ce type de discours est devenu récemment plus présent, mais d’une manière ambivalente, dans le discours des partis politiques. Et cette présence atteste à la fois de la nouveauté de ce discours et de sa faible cristallisation idéologique ; ce n’est que dans le discours du féminisme associatif qu’une telle perspective s’affirme pleinement. C’est donc un discours qui sert moins à la typologie et au classement qu’à la mesure de la distance qui sépare les trois types de discours dégagés de l’horizon du féminisme ; il convient cependant de noter que l’évolution récente du discours des partis à idéologie socialiste l’a fait approcher de ce dernier type de discours.

14En tenant compte de ces nuances, on peut néanmoins dire que le champ idéologique s’est façonné au cours des deux dernières décennies en fonction de l’opposition entre féminisme et anti-féminisme ; et les convictions et les comportements se sont ajustés davantage au clivage idéologique entre sécularisme et islamisme. Ainsi, l’évolution du système politique marocain durant ces dernières décennies a-t-elle pu se traduire par des initiatives politiques en faveur des femmes. L’enjeu du champ politique marocain a pu, ces derniers temps, correspondre relativement à un champ idéologique plus ou moins féministe. Mais cette correspondance ne s’est pas faite d’une manière spontanée.

15C’est à la faveur du développement d’un mouvement des droits humains et d’un mouvement féministe que cette correspondance a pu se faire. Ces deux mouvements ayant contraint les partis politiques de gauche à s’inscrire dans un processus d’explicitation d’une perspective féministe comme dimension spécifique d’un projet global de société. Cette contrainte a plus joué pour les partis d’obédience socialiste que pour le parti de l’Istiqlâl ; celui-ci ayant déjà été doté d’une perspective féministe explicite dans le cadre de son salafisme réformiste. Mais elle s’est exercée sur l’ensemble du champ politique en obligeant toutes ses composantes à se positionner par rapport au féminisme et à faire de celui-ci un élément de leur perspective programmatique et de leur identification d’un projet de société.

16La monarchie a, de son côté, dissocié ces derniers temps, à la faveur de la contestation du monopole de la légitimité religieuse de la monarchie par les forces islamistes, son discours de l’idéologie patriarcale et fait coïncider sa légitimité religieuse avec une position plus favorable aux aspirations féminines et féministes. C’est ce qui s’est profilé à travers l’attitude du Roi Mohamed VI. L’attitude du nouveau Roi peut certes relever de la capacité de la monarchie marocaine à s’adapter aux contraintes du moment, comme elle en a fait la preuve tout au long de son histoire contemporaine ; mais il est sûr aussi que les convictions du Roi Mohamed VI entrent en considération pour expliquer la meilleure disposition du champ politique marocain ces dernières années à répondre aux exigences du féminisme. D’autre part, l’affaiblissement de la tension entre le makhzen et les partis de l’opposition qui a culminé dans l’expérience de « l’alternance consensuelle » a permis aux revendications du féminisme d’avoir un écho politique qu’elles n’auraient pas eu auparavant.

17Le code de la famille est le résultat de cette dynamique idéologique. Ce résultat a été possible parce que, entre-temps, le féminisme s’est constitué en mouvement relativement autonome, forçant les partis politiques, le pouvoir et l’opposition islamiste à le prendre en considération. C’est sous la pression de ce mouvement que les initiatives politiques relatives à la femme ont été prises. Le mouvement féministe a permis aux femmes d’être acteur dans l’espace politique, et cherche désormais à modeler les rapports au sein de l’espace domestique sur les bases juridiques de l’idéal égalitaire. Mais la contrainte de modernisation que le mouvement féminin et le féminisme exercent sur le champ politique et idéologique marocain n’a pas été et n’est pas sans aiguiser les contradictions de la société et du système politique, de sorte que, tout en participant de la modernisation de la société et de l’État, le code de la famille procède aussi de la continuité du traditionalisme makhzénien.

Réforme de la Moudawwana et modernisation

18La problématique de la modernisation du statut juridique de la femme dans le monde musulman est directement associée à la problématique de l’État moderne. Elle suppose une volonté de modernisation de la société, mais une telle entreprise est elle-même tributaire de la modernisation de l’État et de la prise en charge par l’État de la perspective de la modernité. C’est dans ce rapport : État —> volonté de modernisation —> État/société que réside la problématique du changement du statut juridique de la femme dans le monde musulman. Il est évident que cette problématique ne se ramène pas au seul aspect juridique et formel du droit de la famille, mais cet aspect condense à son niveau symbolique toute la problématique du « sujet » féminin.

  • 3  A. Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les société (...)

19Le mouvement revendicatif des femmes se place au centre de l’interférence du politique et du religieux. L’imbrication du politique et du religieux, de l’ordre politique et de l’ordre patriarcal, qui est au fondement du paradigme politique de la sujétion, entretient avec la tutelle reconnue à l’homme sur la femme par le droit de la famille un lien non seulement d’analogie, mais de congruence sociologique, comme l’a montré l’anthropologue marocain Abdallah Hammoudi3 dans un livre récent. La métaphore de la famille, souvent instrumentalisée par le pouvoir monarchique, a servi à la représentation du lien politique de soumission des sujets à la monarchie. En trouvant dans l’État l’instance de sa légitimité politique, l’idéologie patriarcale n’est pas seulement l’expression de la domination masculine, mais aussi de la sujétion politique qui définit d’une manière générale le statut du « sujet » marocain. La longévité de l’ordre patriarcal réside dans l’autonomie relative de l’autorité des clercs religieux et dans l’enchâssement qu’elle implique de l’ordre politico-social dans l’ordre religieux ou, plus exactement, dans l’ordre du sacré. L’autorité des clercs religieux matérialise le fondement théocratique de l’État et le caractère théologiquement subordonné de sa souveraineté. Elle se fonde sur la souveraineté d’un ordre législatif divinqui dénie à l’autorité politique toute compétence normative là où Dieu a légiféré et sur l’exclusivité de la compétence d’interprétation des clercs religieux.

20Cette configuration a évolué au cours de l’histoire contemporaine pour passer d’une configuration de relative autonomie de l’autorité des clercs religieux à une configuration de subordination et d’instrumentalisation accrues de celle-ci au/par le pouvoir politique. La modernisation sociale et politique a réduit le champ de compétence des clercs religieux. Le développement de secteurs sociaux dépendant du pouvoir légiférateur de l’État a, en effet, restreint l’étendue de la tutelle des clercs sur la société, de sorte que l’islamité de l’État et de la société ne tientplus qu’à la famille et au droit, dit « musulman », qui la régit encore. Le droit positif matérialise désormais le champ de compétence de la souveraineté étatique et de son pouvoir de légiférer. Plus encore, l’autorité cléricale autonome et socialement pesante a fait place, dans la logique de l’État national indépendant, à une autorité religieuse intégrée à l’appareil étatique et à lui subordonnée.

21Le fait que l’autorité religieuse est maintenant incarnée plus dans la monarchie que dans l’autorité cléricale, désormais subordonnée, a effet de ne plus faire du fiqh le domaine réservé des ûlémas, mais un domaine de souveraineté législative de l’État, certes hypothéquée par le droit divin de la shari’â. La codification du fiqh du statut personnel, la Moudawwana, porte en tant que telle la symbolique de l’intégration du « sacré » dans la forme positive du droit. Cela se reflète dans le dispositif institutionnel de production de la norme, puisque la matière du statut personnel relève du législateur parlementaire et de son domaine de compétence. Mais la symbolique religieuse du droit de la famille est entretenue au travers du dispositif procédural des commissions royales, composées d’ûlémas/fûqahas, et du pouvoir constitutionnel de légiférer du monarque qui peut, dans certaines conditions juridiques, intervenir dans le domaine de compétence parlementaire.

22Dès lors, l’enjeu de la réforme du droit de la famille sera modulé en fonction de la nature politico-religieuse du pouvoir monarchique, qui sera plus politique ou plus religieuse selon la logique et l’intérêt propres de la monarchie dans l’évolution de la société. La réforme du droit de la famille devait ainsi passer, au lendemain des indépendances,soit par la neutralisation de l’autorité cléricale, soit par la valorisation d’une autorité cléricale plus ouverte et plus moderne. Le premier cas est illustré par la Tunisie, où la volonté politique bourguibienne de changement a passé outre l’autorité cléricale qui, si elle avait conditionné ce changement, l’aurait certainement bloqué ou en aurait diminué la portée (Tahar Haddad a été exclu de la Zeitouna par ses pairs). Le second cas est illustré par le Maroc, mais sur le mode de l’échec, jusqu’à ce que le Roi Mohamed VI décide de trancher outre l’opposition des clercs de la commission royale par l’annonce du projet de code de la famille.

23La possibilité d’une réinterprétation a été promue au Maroc par les salafistes, en particulier par Allâl Al-Fassi. Celui-ci contribua, par une pensée dans laquelle le théologique et le fiqh cohabitent avec une pensée moderne et moderniste, à la valorisation d’un réformisme politique, économique et social qui, à l’égard de la société tribale et de la coutume (ûrf) comme dispositif normatif, faisait écho à l’ancienne opposition puritaine des clercs citadins aux mœurs, considérées tantôt comme « libertines », tantôt comme humiliantes pour la femme, de la société berbère rurale. Avec lui ou/et d’autres penseurs, le salafisme a légitimé l’intégration de la femme dans le nouvel ordre de la production : la scolarisation de la fille, le non port du voile, l’intégration de la femme dans la vie politique, la suppression de la polygamie. À la faveur du combat contre le Protectorat, le salafisme a été promu au rang d’une idéologie nationale par le mouvement national et la monarchie.

24Ce salafisme d’État constituera l’idéologie de référence par laquelle est légitimée toute entreprise de réforme. Il servira à définir les orientations par lesquelles le monarque inspire et guide ceux qui sont chargés d’élaborer des projets. Au lendemain de l’indépendance, l’État a réalisé en partie ce salafisme en adoptant le modèle politique formel d’une citoyenneté ouverte à la femme, de sorte que le principe de l’égalité en droits politiques (vote et éligibilité aux élections), qui n’a été acquis que très récemment au Koweit par les femmes après force luttes et résistances, a pu être adopté sans qu’il soit exigé des femmes un combat à cet effet. C’est sur le socle de la légitimité de ce principe que les femmes lutteront par la suite pour la concrétisation de l’égalité politique.

25Dans le contexte de l’indépendance et de l’enthousiasme national, de la légitimité religieuse, nationale et charismatique du Roi Mohamed V, de la force politique du mouvement national incarnée par le parti de l’Istiqlâl et le charisme de son leader Allâl Al-Fassi, de la relative faiblessede la légitimité cléricale par rapport à la forte légitimité des acteurs politiques, le scénario bourguibien d’une réforme forcée par l’État était tout à fait plausible. Cette possibilité pouvait, dans une tradition tout à fait conforme à l’idéologie du pouvoir sultanien (connue sous forme de littérature de l’adab as-sûltânî), se prévaloir de l’argument d’autorité. On n’a pas manqué, dans le passé clérical, de justifier la possibilité pour le pouvoir sultanien de trancher les divergences de la doctrine fiqhiste par une solution conforme à l’un des madhabs reconnus. Cet argument servira à Allâl Al-Fassi, dans le contexte de la codification, pour suggérer en vain au pouvoir politique, d’intervenir pour faire passer des propositions qu’il pourrait puiser dans les madhabs autres que le madhab malikite. Le salafisme n’a pas permis de réaliser de changement dans le droit familial, malgré la tentative d’Allâl Al-Fassi d’infléchir la codification dans un sens quelque peu plus favorable à la femme. C’est pourtant cet argument qui sera avancé quarante ans plus tard en faveur du nouveau code de la famille pour justifier le pouvoir du monarque d’apporter les modifications à la Moudawwana.

  • 4  En fait, les ûlémas de « l’école de Fès ». Voir M. A. Bensghir, L’École juridique de Fès au xve si (...)

26En attendant que cet argument joue en faveur d’une réforme de la Moudawwana, la codification de 1957 a réalisé le vieux rêve des ûlémas4d’une uniformisation du fiqh malikite. En effet, si la logique jacobine de l’État national a conduit plus encore à l’intégration de l’autorité des clercs religieux à l’intérieur de la souveraineté étatique, elle a conduit aussi à la codification du fiqh de la famille et à son uniformisation, depuis longtemps souhaitée par les ûlémas. La conséquence en a été paradoxalement la rigidité du fiqh, soit que le juge positiviste ne se donne pas la capacité interprétative que se donnait le clerc religieux dans le passé (un Ibn ‘Ardûn est pratiquement impossible dans le cadre du positivisme juridique, parce que la marge d’interprétation dans le fiqh est beaucoup plus grande que dans le droit positif, le juge ne pouvant se faire, comme le faqih, législateur), soit que les commissions royales constituées d’ûlémas ne sont pas parvenues à concocter une réforme substantielle et significative (comme en 1993).

27La modernisation a ainsi servi à la consolidation du fiqh. Mais l’État national a non seulement réalisé l’unification tant rêvée par des ûlémas, il est devenu désormais le principal vecteur de l’idéologie patriarcale en tant que tuteur des institutions de socialisation que sont l’école et l’université. L’école, qui est désormais, et de plus en plus, l’espace où s’opère l’égalisation sexuelle des aptitudes à l’acquisition de rôles sociaux, est l’instrument de continuité de l’idéologie patriarcale. De même, l’université moderne se substitue dans l’enseignement du statut personnel aux institutions de transmission du fiqh, anciennes (comme la Qarawiyine) ou nouvelles (comme Dâr Al-Hadîth Al-Hassania). Cependant, l’enseignement du statut personnel dans les facultés des sciences juridiques, économiques et sociales inscrit l’exception du droit familial, seule discipline où le droit et le sacré se confondent systématiquement, dans un cursus de formation positiviste. De ce fait, le positivisme juridique n’est pas sans effet sur le fiqh en tant que support de l’idéologie patriarcale.

28Le positivisme juridique, pour qui le droit est le produit de la volonté étatique, infléchit le droit familial dans une perspective relativiste liée au changement des conditions sociales de production de la norme et à la pluralité, conflictuelle, des sources du droit. Inversement, le sacralisme de la pensée « fiqhiste » se love dans la pensée positiviste du droit – et s’en trouve aussi affecté – ou se légitime par la compétence universitaire, entraînant la confusion des profils du juriste et du faqih. C’est dans ce profil que se recrutent les juristes réformistes du statut personnel (Moulay R’chid et Khamlichi). L’État n’a que tardivement cherché à instrumentaliser ce profil juridique dans la composition des commissions royales, mais sans leur conférer le pouvoir de l’emporter sur les positions conservatrices des fûqahas.

29C’est de cet imbroglio, où s’entremêlent modernisation et traditionalisme, que le projet de code de la famille annoncé par le Roi Mohamed VI est sorti. L’annonce du projet du nouveau code a été significative d’un engagement stratégique de l’État dans le processus de transformation de la société. En dépit des limites actuelles du nouveau code que les uns et les autres ont ou peuvent ressentir, il convient de relever l’affirmation par l’État d’une volonté politique ferme qui, tout en se réclamant de l’arbitrage et du consensus, assume explicitement et ouvertement un choix stratégique de modernité et de modernisation sociale. Le code de la famille est aussi significatif d’une refondation de la pensée fiqhiste et d’un positionnement idéologique de l’État. Ce que montre en définitive ce nouveau code, c’est que l’État ne subit plus la tutelle du faqîh/âlem et n’est plus prisonnier du pouvoir d’interprétation de ce dernier ; il devient au contraire un incitateur à l’ijtihâd ; il intègre le faqîh/âlem et le fiqh dans l’espace du positivisme juridique et le force à s’y adapter.

30Cependant, la mise en œuvre institutionnelle du processus de réforme (cadrage idéologique royal de la réforme ; désignation d’une commission royale préparatoire des propositions de réforme ; arbitrage royal) a relevé plus du fonctionnement makhzénien que de la logique constitutionnelle qui, en principe, attribue au pouvoir législatif du Parlement le domaine des affaires civiles. Certes, le roi a impliqué le Parlement dans le processus de consécration du nouveau code de la famille, mais c’est certainement par nécessité de traduire le consensus présumé de l’arbitrage royal en consensus assumé par les représentants de la nation que s’explique cette implication, plus que par la considération de la compétence constitutionnelle du Parlement, laquelle a été méconnue par la distinction, constitutionnellement infondée, faite entre les dispositions de nature « religieuse » du code, qui relèveraient de la « Commanderie des croyants », et celles de nature civile qui relèveraient du Parlement. La compétence du Parlement aurait pourtant pu être contournée en toute conformité avec la constitution (article 55 de la Constitution), mais cela aurait eu pour conséquence de faire assumer le code de la famille par le roi, seul.

31Ainsi, le code la famille a-t-il pu voir le jour en mettant en œuvre l’argument avancé en vain, par Allâl Al-Fâssî, il y a de cela plus de quarante ans pour faire évoluer le droit de la famille, à savoir le droit pour le sultan de trancher en faveur d’une solution, même puisée dans un madhab autre que le malikisme. Il est vrai que les forces politiques, moins enclines à se positionner, et les associations des femmes, qui ont voulu, et c’est de bonne guerre, tirer avantage d’un arbitrage royal plus favorable que jamais à leur cause, ont joué le jeu institutionnel makhzénien plutôt que la logique constitutionnelle, certainement moins favorable aux femmes dans l’immédiat, mais plus favorable à moyen terme au rééquilibrage institutionnel de l’État au profit du jeu démocratique parlementaire.

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Bibliographie

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— 2002b, « Les possibilités d’une herméneutique favorable à une réforme substantielle du droit de la famille », Actes de la rencontre organisée le 18 mai 2002, Prologues, Revue maghrébine du livre, hors série n° 4.

— 2002c, (Anthologie réalisée par), « La réforme du droit de la famille. Cinquante années de débats  Prologues, Revue maghrébine du livre, hors série n° 2.

— 1993, « Penseurs maghrébins contemporains », Collectif EDDIF.

Sharabi H., 1988, Neo-Patriarchy. A Theory of Distorted Change in Arab Society, Oxford, Oxford University Press.

Tillion G., 1966, Le Harem et les cousins, Paris, Éditions du Seuil.

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Notes

1  Le féminisme est un mouvement et une perspective intellectuelle et idéologique hostile à la minorisation de la femme et favorable au changement de son statut social et juridique sur le fondement d’un idéal égalitariste, ou qui s’en rapproche. L’égalité étant entendue non seulement en termes de dignité humaine, mais aussi en termes de droits ; les deux ne coïncidant pas nécessairement dans les discours idéologiques. Certains partis politiques défendent l’idée que la femme est égale en dignité de l’homme, mais refusent de voir en elle l’égale en droits de l’homme.

2  Comme c’est le cas avec Mohamed Abed Al Jabri.

3  A. Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes. Essai d’anthropologie politique, Éditions Maisonneuve & Larose et Éditions Toubkal, 2001.

4  En fait, les ûlémas de « l’école de Fès ». Voir M. A. Bensghir, L’École juridique de Fès au xve siècle. Contribution à l’histoire de la pensée juridique marocaine, thèse de doctorat d’État en droit, Université Hassan II, Faculté des sciences juridiques, économiques et sociales de Casablanca. Soutenue le 14/7/1990.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohamed Mouaqit, « Modernisation de l’État, modernisation de la société, réforme de la Moudawwana », L’Année du Maghreb, II | 2007, 11-21.

Référence électronique

Mohamed Mouaqit, « Modernisation de l’État, modernisation de la société, réforme de la Moudawwana », L’Année du Maghreb [En ligne], II | 2005-2006, mis en ligne le 08 juillet 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/74 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.74

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Auteur

Mohamed Mouaqit

Professeur à la Faculté des sciences juridiques, économiques et sociales de Casablanca

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