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Dossier de recherche: Femmes, famille et droit au Maghreb

Paradoxes et consensus : le long processus de changement de la Moudawwana au Maroc

Ángeles Ramírez
p. 23-34

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Géographie :

Maroc
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Notes de l'auteur

Ce travail est le résultat de recherches qui ont débuté en octobre 2003, et pour lesquelles j’ai réalisé des entretiens au Maroc avec les différents responsables du processus de changement.

Texte intégral

1Il faut tenir compte d’une double perspective lorsqu’on étudie les codes de la famille dans les pays arabo-musulmans. Celle qui nous situe dans l’analyse du contenu des codes et leurs relations avec les conceptions du genre (infra) des pays où ils surgissent ; et celle de la spécificité du domaine. Toute question relative à d’éventuels changements dans les codes devient une scène où s’affrontent les intérêts de différents groupes et modèles sociaux.

2Dans ce travail, je propose une histoire du changement de la Moudawwana, Code de la famille marocain. Il me semble spécialement intéressant de suivre la démarche de recherche posée de Lynn Welchman dans l’édition de son livre de 2004, où elle entreprend l’analyse de cette scène produite à partir des débats sur la question des codes. Discussions sur le rôle joué par l’Islam dans la société. Pour Abdoullahi An-Naïm, cité par l’auteur, la législation en matière de statut personnel constitue dans les pays musulmans un champ de bataille entre les forces conservatrices, d’un côté, et les modernistes de l’autre.

3Cela pourrait s’appliquer au cas marocain, concernant les derniers changements dans la Moudawwana, annoncés en octobre 2003 et approuvés par le Parlement en janvier 2004. Cependant, la lecture des changements, à la lumière de cette bipolarité, pourrait simplifier le débat et essentialiser les positions. Ainsi, ma proposition privilégie l’angle qui considère ces deux positions opposées (celle des modernistes et celle des islamistes) comme des constructions, souvent ad hoc, au regard des stratégies politiques et sociales concrètes.

4La position qu’occupent les différents groupes face aux propositions de changement dans la Moudawwana, surtout en ce qui concerne les islamistes, et les constructions spécifiques de genre qu’ils soutiennent, doivent être lues en tant que variable dépendante de leur projet politique, et non le contraire. Ainsi, leurs positionnements ne peuvent se comprendre simplement comme étant idéologiques : il convient de tenir compte des contextes spécifiques dans lesquels ils vont s’affirmer.

5Cet article s’articulera de la façon suivante : dans un premier temps, on décrira le processus de changement dans la Moudawwana jusqu’en octobre 2003 ; dans un deuxième temps, on évaluera ce processus et dans un troisième temps, on analysera les « modèles de genre » qui sont à la base des discours sur le changement des différentes parties impliquées.

Les modifications introduites dans la Moudawwana

6Les réformes dans le Code marocain de la famille annoncées par le Roi Mohamed VI, au cours du mois d’octobre 2003, lors d’une visite du président Chirac, furent favorablement reçues par les différents acteurs concernés. Cet accueil positif supposait un changement important dans le débat marocain autour du code. Depuis l’an 2000, lorsque le gouvernement proposa, pour la première fois, ces réformes, présentées comme une partie du Plan d’intégration des femmes au développement (secrétariat d’État, 1999), la société marocaine semblait divisée autour de cette question. Il est donc surprenant, que trois ans après, l’annonce n’ait pas provoqué davantage de polémiques et de conflits.

7Concernant le contenu, la réforme de 2003 change structurellement certains volets du Code qu’on avait toujours présenté comme les plus épineux, et qui ont constitué une des principales revendications des féministes marocaines. La Moudawwana change de nom et s’appellera dorénavant Code de la famille.

8Pour commencer, on modifie substantiellement la définition du mariage, qui n’est plus sous l’autorité exclusive du mari, mais sous l’autorité conjointe des deux époux. Cela suppose un changement structurel, qui rompt avec la dépendance juridique des femmes à l’égard de leurs époux. En deuxième lieu, la figure de la tutelle ou wilaya est également modifiée. L’institution de la tutelle consistait à ce que les femmes ne pouvaient donner personnellement leur consentement au mariage ; c’était un tuteur qui devait s’en charger. En troisième lieu, on retarde l’âge du mariage pour les femmes qui passe de 15 ans, (limite de la Moudawwana précédente) à 18 ans ; alors qu’il se maintient à 18 ans pour les hommes. Cependant, on laisse à la convenance du juge la possibilité de réduire cet âge, si cela correspond à une situation spécifique. En quatrième lieu, la polygamie, qui se maintient, n’est cependant possible qu’à deux conditions : qu’elle soit autorisée par le juge, une fois que celui-ci se soit assuré que l’époux répond aux conditions exigées, et qu’elle soit acceptée par les deux (ou plusieurs) épouses. La Moudawwana, dans sa version précédente, disposait que la première épouse et la seconde potentielle, devaient être informées de la situation. La première épouse avait le droit d’inclure, dans l’acte de mariage, la clause qui lui reconnaissait le droit de demander le divorce si l’époux prenait une deuxième épouse. Dans la version actuelle, cette condition existe et la polygamie n’est pas explicitement interdite, même si elle n’est plus un droit que le mari exerce selon sa volonté. La procédure de l’union polygame est rendue très difficile et elle est rythmée par des démarches et des interventions auprès du ministère public qui n’existaient pas auparavant dans la Moudawwana. En cinquième lieu, et sans pour autant instaurer l’égalité entre les droits de l’époux et de l’épouse, le contrôle de la procédure de divorce est plus strict. On pourrait dire que cette procédure est bureaucratisée, et que ce qui demeurait avant sous le contrôle privé ou communautaire plus ou moins informel est désormais assumé par l’État. En effet, le Code est modifié vers une plus grande intervention de l’État en ce qui concerne la répudiation et la polygamie, qui sont les situations les plus contestées par les féministes marocaines ; situations qui reposent sur une inégalité entre les hommes et les femmes puisqu’ils n’ont pas les mêmes droits et devoirs sur ces deux questions.

  • 1  Entretien avec Amina Lemrini, alors présidente de l’Association démocratique des femmes marocaines (...)

9Dans tous les cas, il ne faut pas oublier que ce n’est pas la première fois que la Moudawwana se transforme. Les changements timides de contenu qu’elle a connus en 1993 ne modifièrent pas essentiellement le sens des articles, et étaient contrôlés, du début jusqu’à la fin, par le Roi Hassan II laissant peu de place aux groupes féministes et au Parlement même. Cependant, il faut admettre, avec certaines féministes1, que ces modifications ont eu leur importance, puisqu’ils ont ôté le statut de loi sacrée à la Moudawwana.

10Le contexte dans lequel s’est effectué le processus de changement de la Moudawwana est éclairant sur l’évolution politique interne du Maroc. Les changements sont proposés pour la première fois par le gouvernement marocain, en 1999, puis mis en route par le Roi Mohamed VI à l’automne 2003. Ce processus va déboucher sur la constitution d’un champ de forces politiques où les différents acteurs vont se positionner en fonction de leurs relations et des objectifs liés à ce changement et avec le rôle qu’ils veulent y jouer.

La gestation du changement dans la Moudawwana de 2003

11Lorsque le Roi présente les projets de réforme de la Moudawwana en 2003, il le fait en référence à l’Islam. Cela est d’autant plus surprenant que lors de la première proposition de ces mêmes changements, trois ans auparavant par le ministre Saad Saadi, cette référence islamique était absente. Que s’est-il donc passé entre ces deux moments ?

  • 2  Hassan II était encore en vie et le gouvernement dit de l’alternance était dirigé par le Premier m (...)

12Au Maroc, il y a eu un avant et un après les mouvements féministes. L’avant se situe en 1999. C’est au début de cette année que le secrétariat d’État chargé de la Protection Sociale, de la Famille et de l’Enfance et dirigé par Saad Saadi, ancien communiste, élabore le Plan pour l’intégration des femmes au développement2.

  • 3  J’utilise ici le vocabulaire que les Marocains, engagés politiquement, ont l’habitude d’utiliser. (...)
  • 4  Le Parti de la justice et du développement (PJD) est un parti islamiste, présent dans le parlement (...)
  • 5  Il ne faut pas perdre de vue le fait que le nom de l’organisation formée pour agir contre le Plan, (...)

13Le Plan est un des résultats de l’application de ladite Plateforme pour l’Action, document élaboré selon les directives du sommet de Pékin sur les femmes en 1995. C’est également le résultat de l’activisme des féministes marocaines, pour lesquelles la réforme juridique était un objectif prioritaire. Ce document prévoit l’incorporation de la perspective du genre dans le processus de développement durable. L’équité et le transfert des compétences (au sens de empowerment) des individus sont compris comme des conditions requises pour ce développement. Et au Maroc, c’est une chose qu’il faut stimuler, puisqu’une minorité, les femmes (qui ne sont pas une minorité numérique) n’accèdent pas aux moyens sociaux, politiques et juridiques pour réussir cet empowerment. Comme dans d’autres pays, la Banque Mondiale a été présente depuis le début du processus, en tant que co-organisatrice avec les institutions marocaines et en finançant une partie des travaux préparatoires (en plus de figurer comme co-auteur du texte même). Le Plan qui est élaboré intègre parmi un vaste ensemble de mesures éducatives, sanitaires et de travail, une série de changements juridiques qui touche ce qui, du point de vue légal, est le seul domaine qui ait encore à voir avec l’Islam, le Code du statut personnel ou Moudawwana. C’est ce code qui légifère sur le mariage, le divorce, la filiation et l’héritage, et qui établit l’infériorité juridique des femmes par rapport aux hommes. Cette dernière partie du Plan est celle qui provoque le plus de polémiques dans le paysage politique marocain, et en définitive, celle qui finit par faire affronter de façon plus radicale que par le passé, les deux tendances des acteurs politiques et sociaux marocains : les « modernistes » et les « traditionnels »3. Les réformes juridiques prétendent, entre autres, abroger certains articles qui sont considérés comme discriminatoires à l’égard des femmes : interdire la polygamie, en finir avec la minorité d’âge de l’épouse face à l’époux et sa mise sous tutelle, donner aux femmes la possibilité de se marier sans la présence d’un tuteur, et en finir également avec le divorce unilatéral masculin, i.e. la répudiation. Toutes ces figures sont souvent reliées à la tradition marocaine musulmane, puisque le Coran, source de droit dans ce cas, les mentionne. Le fait que le Plan propose leur disparition, est interprété par ses opposants, les traditionalistes, comme une tentative de nier l’identité musulmane du Maroc. Les associations féministes, avec d’autres associations progressistes et des intellectuels de renom, forment le Réseau de Soutien au Plan d’action nationale pour l’intégration de la femme au développement. Les opposants, islamistes du PJD4, politiciens traditionalistes et quelques éminents hommes politiques socialistes, s’unissent, de leur côté, dans la Ligue nationale pour la protection de la famille marocaine5. On notera que bien que l’association Justice et Spiritualité s’oppose fermement au Plan et apparaisse plus tard en soutenant le PJD dans certaines actions, il ne fait pas partie de cette Ligue.

  • 6  Entretien avec Nadia Yassine, octobre 2003 et janvier 2004, Rabat.

14Leurs critiques à l’égard du Plan vont au-delà des changements concrets. Le Plan est considéré, par cette opposition, comme une manifestation de l’influence de l’Occident dans les affaires internes du Maroc et comme une menace sur la famille marocaine. Cependant, et alors que le manifeste de la Ligue se centre sur ce que pourrait supposer l’application du Plan pour les principes de la Loi islamique qui doit régir la famille marocaine, Justice et Spiritualité fonde sa critique sur les aspects politiques et parle d’impérialisme. Ce dernier groupement perçoit le Plan comme une manifestation supplémentaire de la capacité de l’Occident à intervenir dans les affaires internes du Maroc, et, en même temps souligne la faiblesse des pouvoirs marocains. Pour cette organisation, l’objectif principal du Plan est le contrôle de la croissance démographique. Il estime ce contrôle secondaire devant les besoins beaucoup plus urgents des femmes marocaines : besoins vitaux qui ont parfois à voir avec la survie6. Cette différence entre les deux mouvements islamistes en ce qui concerne le jugement du Plan d’Intégration, est relative à leur projet politique respectif.

15Mais on ne peut pas dire que le Plan renonce totalement à la référence à la loi islamique. On y assure (secrétariat d’État, 1999) que les mesures proposées en ce qui concerne la réforme juridique, le seront en fonction du référent religieux et conformes à l’esprit du texte coranique et aux fondements de l’Islam. Toutefois, dans d’autres parties du Plan, un autre cadre de référence est évoqué qui affirme que « les droits des femmes sont universels et inséparables des droits de l’Homme ». Il pose alors la question de la légitimité de la tradition juridique islamique au sein du droit de la famille : « Quelle tradition islamique et quelle place doit-elle occuper dans le système social ? » (p. 74). Dans ce sens, on peut dire que, malgré les références à l’Islam, le texte du Plan rompt avec toute une tradition législative religieuse. Et même si les organisations internationales ont participé à l’élaboration du texte, celui-ci demeure avant tout une émanation du gouvernement marocain.

Le changement et le consensus

  • 7  Selon l’hebdomadaire Demain, la manifestation servit, surtout, à montrer la « force tranquille » d (...)
  • 8  Un ancien dirigeant de l’Istiqlal, Mohamed Bucetta, est nommé pour diriger cette Commission. Sur l (...)

16Mais cette rupture avec le ton habituel qui régissait les projets de changement juridique au Maroc, allait durer peu de temps. Les désaccords autour du Plan semèrent la dissension au sein même du gouvernement marocain. Le ministre des Affaires Islamiques se prononça publiquement contre et se montra disposé à empêcher la mise en route des réformes. La polémique trouva son écho auprès de l’opinion publique dans les manifestations de Casablanca et Rabat du 12 mars 2000. Celle de Casablanca, organisée par les détracteurs du Plan et appuyée par l’organisation Justice et Spiritualité, réunît entre 600 000 et 1 000 000 de personnes. Celle de Rabat, du Réseau de soutien au Plan, concentra un nombre de manifestants estimé entre 60 000 et 100 000 personnes7. Le trouble s’accentua avec la non-application du Plan. Cependant, la mobilisation ne s’arrêta point là. Immédiatement le Réseau de soutien, dans le cadre d’une sorte de fédération d’associations réunies dans ce que l’on appelle l’Espace associatif, s’applique à l’élaboration d’un « argumentaire » (Réseau, 2000) qui plaide, du point de vue religieux, juridique et sociologique, en faveur du changement dans la Moudawwana et dans le sens proposé par le Plan. Dans cet argumentaire, le Réseau recherche des arguments « islamiques » pour soutenir et légitimer chaque proposition. À son tour, le Roi Mohamed VI, suivant la tradition familiale de la gestion de l’État, constitue en mars 2001 une Commission pour réviser la Moudawwana8. Il avait, avant cette date, reçu préalablement les associations féministes et les partis politiques. Ce n’est qu’en septembre 2003, que la Commission achève ses travaux et livre son rapport au Roi.

17Ces deux faits, la modification du ton de l’argumentaire proposé par le Plan et l’intervention du Roi, en tant que chef religieux du Maroc, changent la donne. Leurs conséquences sont immédiates. Premièrement, l’insertion exclusive de la « question » féminine dans le cadre de référence islamique ; deuxièmement, le retour des affaires sociales sous le contrôle de la monarchie ; affaires sociales considérées non plus comme civiles mais religieuses.

  • 9  « Je ne peux, dit le Roi du Maroc lors de son discours d’octobre 2003, en ma qualité de Commandeur (...)

18Ainsi donc, la réforme de la Moudawwana fut annoncée, en octobre 2003. Elle fut présentée le 10 octobre lors de l’ouverture de l’année parlementaire, à Rabat. Cette dernière fut présidée conjointement par le Roi Mohamed VI et par le président de la République française, Jacques Chirac, en visite officielle au Maroc. Les réformes présentées ont pris en compte les anciennes revendications des féministes, mais chacune d’entre-elles a été contextualisée et justifiée dans le cadre exclusif du Coran et de la tradition musulmane au Maroc9. Un consensus semble alors émerger parmi tous les acteurs qui s’étaient affrontés jusqu’alors et durant trois ans.

  • 10  Voir entretien dans Del Olmo, 2000.

19Il faut toutefois noter que le panorama associatif féministe islamiste s’est également modifié. L’Organisation pour la rénovation de la conscience féminine (ORCOFE), association de femmes liée au PJD et fondée à la fin des années 1990, avait relancé le débat, avec Basima Hakaoui, sa présidente et députée du PJD10. Pendant ce temps, la porte-parole de Justice et Spiritualité, Nadia Yassine, a pris la direction de l’Insaf, association consacrée aux femmes, au sein de Justice et Spiritualité et qui a commencé à fonctionner au début des années 2000. Cet événement mérite d’être rapporté, car c’est la première fois que les femmes islamistes s’organisent en association et disposent d’une voix ; même si cette voix, la plupart du temps, représente celles des partis-matrices dans lesquels elles s’inscrivent. À partir de ce moment, elles assument un rôle certain en ce qui concerne les positions sur les changements du Code de la famille.

  • 11  J’emploie les sigles du mouvement islamiste accolés à son aile féminine, lorsque l’opinion exprimé (...)

20Pour les islamistes de l’ORCOFE-PJD et de l’Insaf-Justice et Spiritualité11, cette fois-ci il n’y a plus de raison de manifester dans les rues. Pour les féministes non plus. L’attitude des islamistes et des féministes semble révéler une certaine incohérence. À première vue, on ne s’explique pas pourquoi les islamistes acceptent en 2003 des changements qu’ils avaient refusés auparavant (ceux du Plan de 2000). D’une certaine façon, l’enthousiasme des féministes est naturel, puisque les changements pour lesquels elles avaient tant lutté, semblaient se concrétiser. Toutefois, s’arrêter là, reviendrait à avoir un jugement superficiel et réducteur de la situation.

  • 12  Entretien avec Basima Hakaoui, As-sabah, 15/10/2003, p. 2.
  • 13  Entretien avec une responsable de l’ORCOFE, octobre 2003.

21Pour commencer, concernant l’acceptation de ces changements, il existe des clivages entre les islamistes. Pour l’ORCOFE – alors que le PJD a voté la réforme au Parlement, en janvier 2004 – le nouveau Code de la famille est la preuve de la « démarocanisation », induite par l’Occident. La réforme heurte la spécificité du Maroc, et les changements juridiques vont renforcer la difficulté des conditions de vie des femmes puisqu’ils ne tiennent pas compte de la situation réelle du Maroc12. Par exemple, selon une dirigeante de l’ORCOFE, l’augmentation de l’âge minimum pour le mariage pour les jeunes marocaines, peut avoir des effets pervers et contribuer à alimenter corruption et falsification13. Selon elle, le mariage est l’objectif le plus important pour les jeunes marocaines et, si possible, celui-ci doit être entrepris le plus tôt possible. C’est le cas pour la plupart des jeunes filles pauvres, sans ressources et n’ayant pas fait d’études. Les parents ne peuvent se permettre de refuser une demande en mariage pour leur fille adolescente sous prétexte que la loi a changé et que celle-ci désormais la considère comme trop jeune pour se marier. Ce que les parents feront alors, selon l’analyse de cette responsable, c’est falsifier la date de naissance, pour qu’elle puisse se marier et réaliser au plus vite l’objectif de son existence.

  • 14  Le 16/5/2003, un groupe de kamikazes commet un attentat contre la Casa de España, le consulat de B (...)

22S’il ne partage pas ces changements, pourquoi l’ORCOFE-PJD accepte-t-il alors la réforme ? Il l’accepte comme faisant partie de sa stratégie politique face à l’État. Les attentats du 16 mai à Casablanca14 ont eu comme conséquence de mettre les islamistes dans le collimateur du régime. Par conséquent, le PJD est obligé de modérer son discours et ses attitudes face à un État vigilant. Mais en même temps, il ne peut pas se permettre de prendre de la distance à l’égard de sa base : celle-ci attend qu’il se prononce contre toute occidentalisation des mœurs ; de là le double discours.

  • 15  Entretien avec Nadia Yassine, octobre 2003 et janvier 2004.

23L’Insaf-Justice et Spiritualité a une opinion différente sur les changements de l’automne 200315. Pour cette organisation, les changements annoncés par le Roi du Maroc montrent que la réforme a bien suivi la voie qu’ils avaient indiquée : la réponse est dans l’Islam. Ils font également ressortir que le changement est toujours possible et qu’il dépend de la volonté politique. Cependant, elle estime que les décisions prises en octobre 2003 au sujet de la Moudawwana relèvent de la démagogie. Car s’il y avait une réelle volonté politique de changer les choses, il faudrait, ajoute-t-elle, modifier d’autres cadres juridiques comme celui fixé par le Code pénal, qui contient, selon la porte-parole de l’organisation, de nombreux aspects discriminatoires à l’égard des femmes.

  • 16  Titre de l’ouvrage du fondateur et leader du mouvement, Abdesalam Yassine, et père de la porte-par (...)

24Ainsi, la position des deux mouvements de femmes islamistes face au changement répond à un projet politique plus large : traditionaliste, nationaliste, et pour l’ORCOFE-PJD anti-impérialiste, mais toujours en ligne avec les logiques de l’État marocain ; mais également de rupture, avec un objectif à moyen terme d’ « islamiser la modernité16 », à travers l’éducation par l’Islam, comme le propose l’Insaf-Justice et Spiritualité. En ce sens, les vainqueurs seraient les islamistes, et plus particulièrement l’Insaf-Justice et Spiritualité qui prête une légitimité religieuse à sa conception du changement et lui permet de mobiliser en sa faveur, les forces vives musulmanes du pays. Cette organisation a réussi à poser le débat sur le statut des femmes en termes religieux ; registre dans lequel elle est la plus convaincante. Pour cette même raison, les mouvements féministes pourraient être les grands perdants de cette réforme. Bien qu’ils aient réussi à obtenir les changements concrets qu’ils revendiquaient, ils ne sont parvenus ni à sortir la question féminine du contexte religieux, ni à discuter sur le terrain des droits de l’Homme. Mais cette configuration pourrait laisser présager un autre revirement.

Revendications et conceptions du genre : quelques contradictions

25L’analyse des conceptions du genre se rattachant aux différentes associations et leur correspondance avec les revendications au sujet de changement de la Moudawwana soulève de nombreux paradoxes et de multiples interrogations au sujet de la façon dont ces constructions du genre s’ajustent au moment politique, déterminé par la conjoncture et par la relation avec les opposants politiques. Car, que veulent les islamistes pour les femmes ? Quel type de projet proposent-ils ? Y a-t-il des différences incompatibles avec le projet féministe ? Comment des femmes peuvent-elles se mobiliser et s’investir dans des projets qui théoriquement pourraient leur nuire ?

26Les mouvements féministes marocains soutiennent un féminisme « assimilationiste », ou qui cherche l’assimilation, selon la terminologie de Young (2000). Ce positionnement considère que l’émancipation des femmes n’est possible que dans un projet où les différences entre hommes et femmes sont éliminées. En ce sens, les féministes marocaines parient sur la disparition totale des différences juridiques entre hommes et femmes, et sur l’égalité sociale, politique, économique et éducative. Les militantes féministes marocaines considèrent que la question juridique est fondamentale et que l’inégalité dans ce contexte génère des conséquences dramatiques pour les femmes qui se joignent à ce qui, dans le langage du développement, s’appelle féminisation de la pauvreté. Lorsqu’on les questionne à ce sujet, elles ne renient pas leur héritage musulman qu’elles considèrent comme faisant partie de leur patrimoine culturel. Mais la plupart du temps, l’argument musulman est utilisé comme stratégie discursive pour faire face aux critiques, comme ce fut le cas dans l’argumentaire du Réseau de soutien au Plan, cité auparavant. Les mouvements féministes au Maroc n’ont pas de positions foncièrement différentes, bien que les stratégies pour atteindre leurs objectifs varient, surtout en ce qui concerne leurs relations avec l’État.

  • 17  Entretien avec une responsable, octobre 2003.
  • 18  Voir l’entretien de la note 12 de ce travail.

27Le mouvement islamiste féminin présente des positions moins homogènes. Pour l’ORCOFE-PJD, dont les militantes ne s’identifient pas comme féministes, le modèle de la femme et de la famille est commun à d’autres courants traditionalistes marocains qui ne se définissent pas comme islamistes17. En cohérence avec leur position lors de la discussion sur le Plan, elles soutiennent un modèle de famille associé à ce qui est « traditionnel » au Maroc et qui est représenté par la Moudawwana d’avant 2003 : nécessité d’un tuteur pour qu’une femme puisse se marier, autorisation du mariage pour les femmes à partir de 15 ans et maintien de la polygamie dans sa forme ancienne. Elles se montrent plus réticentes lorsqu’il s’agit de répondre affirmativement à la question de la subordination juridique des femmes dans le mariage. Dans les médias arabophones18, elles ont moins de problèmes pour défendre certaines de ces questions. La polygamie étant acceptée comme prescription coranique, l’unique condition réclamée est celle qui figure déjà dans le Coran : que l’époux puisse traiter ses épouses de manière égale, sans faire de distinctions. Qu’elles défendent et acceptent l’actuel état des choses peut s’interpréter sur la base de l’acceptation de certains modèles familiaux, (polygamie comprise), assumés dans la vie de certains responsables de l’organisation. Elles soulignent le rôle des femmes en tant que bastion de la famille.

  • 19  Quant à cette spécificité, il est quand même curieux que Justice et Spiritualité finisse par intég (...)
  • 20  Tozy, (1999), souligne cette question.

28L’Insaf-Justice et Spiritualité, cependant, présente un positionnement plus original dans le paysage politique marocain19. Dans son schéma de l’organisation familiale, la famille nucléaire est le noyau de base20. Et cela suppose déjà un changement en comparaison avec les islamistes du PJD qui ne soulignent pas du tout cet aspect. La proposition est assez originale si l’on fait référence au modèle familial présenté jusqu’alors comme traditionnel, musulman et marocain et qui coïncide avec le modèle de la famille élargie. Le processus de nucléarisation de la famille qui a eu lieu dans les classes moyennes urbaines dans le Maroc des années 1970, est considéré, dans des cercles nationalistes et du PJD même, comme un symptôme de l’occidentalisation, de la démarocanisation qui bouleverse le pays ; en somme un indicateur de décadence. Toutefois, les propositions de Justice et Spiritualité au sujet des modèles familiaux soulignent la valorisation du couple, de l’unité conjugale, avec une grande importance accordée à la notion de compagnon-compagne. Dans les récits des femmes de l’Insaf sur leurs histoires familiales, on peut percevoir ce projet de couple en tant qu’idéal romantique inscrit dans la lutte politique.

  • 21  Au cours d’une enquête de terrain dans une ville espagnole, j’ai eu l’occasion de visiter avec un (...)

29Quant à la polygamie, le positionnement de Justice et Spiritualité présente également une certaine originalité. En effet, il la refuse car, dit-il, les conditions de son application ne sont pas les plus adéquates21. La polygamie est uniquement possible dans des situations spécifiques, lorsque c’est réellement nécessaire (Khalifi, 2003) et dans le cadre de l’instauration de la Charia. Face aux cas concrets de polygamie, les membres de l’Insaf élaborent des commentaires négatifs, de victimisation des co-épouses et délégitimation de la pratique, étant donnés les contextes dans lesquels ils se réalisent.

30Les femmes, pour Justice et Spiritualité, ne sont pas considérées comme les bastions exclusifs de la famille ; au contraire, cette dernière est une institution qui concerne autant le mari que la femme. Les femmes de l’Insaf ne cessent jamais de répéter qu’elles militent et voyagent pendant que leurs maris prennent soin des enfants, et elles présentent cette situation comme le modèle de ce qu’elles souhaitent pour la gente féminine. Dans le modèle de Justice et Spiritualité, on considère que les femmes musulmanes ont été lésées de leurs droits – quelque chose qui, disent-elles, les distingue des féministes occidentales (sic), qui partaient d’une situation où elles n’avaient rien et ont gagné peu à peu ces droits – et l’on parie ouvertement sur la loi islamique, cadre qui rendra possible la récupération des droits perdus. Pour l’Insaf, les femmes doivent participer à la mise au point de la jurisprudence islamique, alors que celle-ci a toujours été prise en charge par les hommes.

  • 22  Nadia Yassine. Conférence publique, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 22/1/2004.

31Quant au voile, les femmes de l’ORCOFE, comme celles de l’Insaf, le portent. En principe, elles sont d’accord pour soutenir qu’il s’agit d’une manifestation de foi : ne pas découvrir leur chevelure devant les hommes, sauf s’il s’agit du mari, du frère, du père ou du fils ; c'est-à-dire sauf devant l’époux et les parents interdits (haram) pour le mariage. Les femmes de l’Insaf, cependant, soulignent le caractère spirituel du voile, et son caractère symbolique, quand elles l’adoptent. Le discours sur l’habillement, en particulier sur le foulard, (mais pas exclusivement), élaboré par l’Insaf souligne que la façon de s’habiller n’est pas importante. Il s’agit de s’éloigner d’autres partis islamistes, surtout ceux d’inspiration wahabi, qui, selon Justice et Spiritualité, sont beaucoup trop rigoureux à l’égard des codes vestimentaires alors qu’ils négligent d’autres aspects. Certains membres de l’Insaf pensent que des femmes, proches des positionnements de l’organisation, pourraient ne pas porter le voile, même s’ils pensent que « tout viendra », une fois insérées dans le mouvement. Et la voie pour y parvenir est l’éducation au sens large du terme. L’Insaf considère que l’éducation des femmes et leur insertion dans une profession sont des conditions élémentaires à leur promotion. Les militantes présentent comme un triomphe, le retour aux études des femmes qui ont abandonné l’école il y a vingt ans. L’implication des maris dans l’éducation des enfants qui permet aux femmes de faire du militantisme et de mener une vie professionnelle, est attribué à l’œuvre éducative de l’association qui a réussi à renverser les modèles traditionnels de la famille et à chercher dans les sources islamiques un point d’appui à la libération des femmes, une sorte de ressourcement22, selon les termes de la porte-parole de Justice et Spiritualité. En revanche, L’ORCOFE-PJD ne voit aucun intérêt à changer structurellement la société ; il maintient des positions en accord avec l’establishment, avec cependant certaines nuances qui se traduisent par des protestations dans les médias. Par ailleurs, il tente de pallier les carences évidentes constatées dans la situation des femmes au Maroc.

32Ainsi donc, les conceptions du genre et de la famille présentes dans les programmes des associations, surtout islamistes, peuvent être étayées par des argumentaires différents. Et d’un modèle idéologique ne découle pas forcément une position unique et homogène dans le débat ; au contraire, ainsi que nous l’avons indiqué auparavant, les positionnements des acteurs sont marqués par les conjonctures politiques changeantes.

Conclusion

33La réforme de la Moudawwana est fondamentale ; non seulement parce que les changements apportés sont importants, mais parce qu’ils ont mobilisé une série d’acteurs et de courants idéologiques qui n’avaient auparavant jamais été sollicités. Par ailleurs, l’affirmation de la mouvance féminine islamiste est un phénomène majeur qui émerge au cours de cette période et au cœur du débat sur le statut de la femme et de la famille.

34L’interrogation fondamentale qui se pose est celle qui concerne les vainqueurs politiques de cette réforme. Les modifications qui furent proposées indépendamment du cadre religieux ont d’abord été refusées par les islamistes. Lorsque le roi, Commandeur des croyants, les annonce officiellement en faisant référence aux textes sacrés, les mêmes islamistes les approuvent. Pourtant ces changements sont ceux qui ont été longtemps revendiqués par les féministes. On pourrait penser que tous les acteurs de la réforme, opposants, féministes, islamistes, laïcs la considèrent comme très positive. On pourrait affirmer que ce sont les islamistes qui ont obtenu gain de cause puisque la réforme a été traduite dans un langage juridique où la référence religieuse est omniprésente. Et ils ont réussi à s’imposer dans un débat que les féministes voulaient extraire absolument de la sphère religieuse.

  • 23  Voir Lemrini, (2005), et Alaoui, (2006).

35Pourtant, l’approbation de la loi par un parlement laïc dépasse la référence strictement religieuse et les changements ont permis de faire reculer l’inégalité juridique au Maroc. Et ceci est, sans conteste, le triomphe du féminisme et de tout mouvement associatif qui allait dans le même sens. Quant aux difficultés de mise en application des changements de la Moudawwana cela relève d’une autre question23.

36Enfin, ce ne sont probablement pas les conceptions du genre produites par les mouvements islamistes qui sont à l’origine des dynamiques de transformations de la Moudawwana. À la lumière de tout le processus d’amendement du code du statut personnel marocain, ces groupes se sont vus obligés de redéfinir la façon dont ils conçoivent la place et le rôle que doivent jouer les femmes dans la société et de construire un argumentaire. Cette configuration est atypique et novatrice, dans un pays musulman où la référence religieuse est généralement considérée comme « naturelle » et rarement soumise à la discussion.

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Bibliographie

Nezha Alaoui, 2006, « Deux ans de Code de la famille : problèmes de son application », Afkar, nº 9, janvier, p. 92-95.

Del Olmo Alicia, 2000, La nueva configuración del espectro asociativo femenino en Marruecos : historia del Plan de Integración de las Mujeres en el Desarrollo, thèse du Master en Genre et Développement, Madrid, 2000.

Khalifi Mouna, 2003, « La femme dans le projet de Al Adl ua al Ihssane en quelques questions », documento fotocopiado para uso interno.

Lemrini Elouhabi Amina, 2005, « Repercusiones de la Reforma del Código de la Familia en Marruecos », in Anuario del Iemed, Barcelone.

Réseau de Soutien au Plan d’action nationale pour l’intégration, 2000, Légitimité des mesures proposées par le Plan national pour l’intégration de la femme au développement. Argumentaire religieux, juridique et sociologique en faveur du Plan national pour l’intégration de la femme au développement, Espace Associatif.

Royaume du Maroc, 2005, Guide pratique du Code de la famille, Rabat, Dar el Kalam.

Secrétariat d’État chargé de la Protection sociale, de la famille et de l’enfance et Banque mondiale, Plan national pour l’intégration de la femme au développement, document provisoire, janvier 1999.

Tozy Mohamed, 1999, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po.

Welchman Lynn, 2004, Women’s Rights and Islamic Family Law. Perspectives on Reform, Londres, Zed Books.

Young Iris, 1990, La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra.

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Notes

1  Entretien avec Amina Lemrini, alors présidente de l’Association démocratique des femmes marocaines (ADFM), octobre 1993, Rabat.

2  Hassan II était encore en vie et le gouvernement dit de l’alternance était dirigé par le Premier ministre, le socialiste Youssoufi.

3  J’utilise ici le vocabulaire que les Marocains, engagés politiquement, ont l’habitude d’utiliser. Le groupe des modernistes coïncide avec les élites francophones, proches de l’Occident, et qui est représenté dans cet article par les féministes. Le groupe des traditionnels ou traditionalistes correspond aux élites arabophones, musulmanes pratiquantes de façon plus évidente que les autres, et qui regardent vers les pays arabes, bien qu’elles ne puissent nier leur proximité avec l’Occident.

4  Le Parti de la justice et du développement (PJD) est un parti islamiste, présent dans le parlement marocain. Justice et Spiritualité est un mouvement islamiste qui n’est pas un parti politique mais qui propose un projet politique. Il se caractérise par le fait d’être « anti-système », dans le sens qu’il n’accepte pas la légitimité de la monarchie.

5  Il ne faut pas perdre de vue le fait que le nom de l’organisation formée pour agir contre le Plan, est en langue arabe, et qu’ils publient leurs documents dans cette langue, dans les médias arabophones.

6  Entretien avec Nadia Yassine, octobre 2003 et janvier 2004, Rabat.

7  Selon l’hebdomadaire Demain, la manifestation servit, surtout, à montrer la « force tranquille » des islamistes (« Force tranquille islamiste à Casa », par Hassan B’Nadad. Demain, nº 2, 18-24 mars 2000, p. 8-9).

8  Un ancien dirigeant de l’Istiqlal, Mohamed Bucetta, est nommé pour diriger cette Commission. Sur les vingt membres qui la composent, quatre sont progressistes et douze conservateurs, L’Économiste, 11/9/2003.

9  « Je ne peux, dit le Roi du Maroc lors de son discours d’octobre 2003, en ma qualité de Commandeur des croyants, autoriser ce que Dieu a interdit, ni interdire ce que le Très Haut a autorisé », Le Matin, 11/10/2003.

10  Voir entretien dans Del Olmo, 2000.

11  J’emploie les sigles du mouvement islamiste accolés à son aile féminine, lorsque l’opinion exprimée correspond à l’organisation et est assumée par la mouvance féminine. Par ailleurs, lorsque l’on emploie le nom du mouvement féminin de façon isolée, cela indique que c’est exclusivement le mouvement féminin qui formule ses opinions.

12  Entretien avec Basima Hakaoui, As-sabah, 15/10/2003, p. 2.

13  Entretien avec une responsable de l’ORCOFE, octobre 2003.

14  Le 16/5/2003, un groupe de kamikazes commet un attentat contre la Casa de España, le consulat de Belgique, un hôtel de luxe, l’Alliance israélienne et un cimetière juif à Casablanca, causant ainsi 41 morts. Un groupe de jeunes qui militaient dans des groupes islamistes radicaux, qu’on associa avec Al-Qaeda, fut accusé. La répression contre tous les islamistes fut généralisée de la part du pouvoir.

15  Entretien avec Nadia Yassine, octobre 2003 et janvier 2004.

16  Titre de l’ouvrage du fondateur et leader du mouvement, Abdesalam Yassine, et père de la porte-parole du mouvement et responsable de l’Insaf, Nadia Yassine.

17  Entretien avec une responsable, octobre 2003.

18  Voir l’entretien de la note 12 de ce travail.

19  Quant à cette spécificité, il est quand même curieux que Justice et Spiritualité finisse par intégrer en sa faveur des commentaires, présents au cours des derniers mois, dans les médias espagnols. Je fais référence à ceux qui soulignent la particularité du mouvement à l’égard de la situation des femmes.

20  Tozy, (1999), souligne cette question.

21  Au cours d’une enquête de terrain dans une ville espagnole, j’ai eu l’occasion de visiter avec un membre connu de Justice et Spiritualité une institution religieuse musulmane où travaillait un homme marocain bigame. Celui-ci tentait de justifier sa situation en me donnant une série d’arguments bien connus par les animateurs sociaux : il avait besoin d’un foyer ici, il ne pouvait pas amener sa famille du Maroc, etc. Pour le militant de Justice et Spiritualité, la bigamie dans ces conditions ne faisait que refléter la méconnaissance de l’Islam par ce travailleur. Il rajouta que la polygamie était tolérée, mais lorsque les « conditions adéquates », étaient réunies, c'est-à-dire, dans le cadre d’un futur État islamique.

22  Nadia Yassine. Conférence publique, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 22/1/2004.

23  Voir Lemrini, (2005), et Alaoui, (2006).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ángeles Ramírez, « Paradoxes et consensus : le long processus de changement de la Moudawwana au Maroc », L’Année du Maghreb, II | 2007, 23-34.

Référence électronique

Ángeles Ramírez, « Paradoxes et consensus : le long processus de changement de la Moudawwana au Maroc », L’Année du Maghreb [En ligne], II | 2005-2006, mis en ligne le 08 juillet 2010, consulté le 23 avril 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/76 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.76

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Auteur

Ángeles Ramírez

Professeur d’anthropologie sociale, Université autonome de Madrid

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