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Dossier de recherche : Sexe et sexualités au Maghreb : essais d'ethnographies contemporaines

Alliances bénies en Algérie : nouveaux liens maritaux en Islam

Blessed alliances in Algeria: new matrimonial ties in Islam
Abderrahmane Moussaoui
p. 79-98

Résumés

La pratique d’une nouvelle forme de mariage dit zawâdj-al-misyâr s’est répandue dans les pays musulmans, au sein des couches urbaines moyennes et aisées. Cette forme d’union que l’on peut traduire par « mariage du passant » (parce que le mari se déplace – yasîr – chez sa femme et ne réside pas avec elle) est une union matrimoniale dans laquelle la femme, par une clause explicite du contrat de mariage, dispense son mari de la cohabitation permanente et de sa prise en charge matérielle. En Algérie, comme dans beaucoup de pays sunnites, cette forme de mariage apparaît comme une manière d’assouplir la règle matrimoniale pour l’adapter aux réalités du vécu. Une telle réinvention de la tradition apparaît également comme une manifestation concrète des débats et des luttes de leadership entre chiisme et sunnisme. Car, comme dans le zawâdj al-mut`a (chiite), le zawâdj-al-misyâr apparaît principalement comme un moyen de vivre sa sexualité en adéquation avec des convictions (devenues obsessionnellement) culpabilisantes et un environnement sourcilleux quant à la question du licite et de l’illicite.

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Géographie :

Algérie

فهرس الكلمات المفتاحية :

الجزائر, حياة جنسية, زواج, إسلام, المذهب الشيعي
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Texte intégral

  • 1 La fatîha (prononcée localement fatha) est le rituel qui consacre religieusement l’union entre deux (...)

1Vers la fin de l’année 2006, une polémique autour du mariage religieux a été largement rapportée par les différents titres arabophones et francophones de la presse algérienne. Le ministre chargé du culte avait appelé les imams à cesser de célébrer la traditionnelle fâtiha1 qui liait religieusement les futurs époux, si l’acte de mariage civil n’avait pas été établi préalablement. Pourquoi le rappel d’une telle règle, et à ce moment précis, a-t-il provoqué autant de réactions au sein des milieux des fidèles en particulier et de l’opinion publique en général ? Cette question, apparemment simple, est au cœur d’enjeux sociaux fondamentaux dans la formation et le maintien du lien social.

2Avant de tenter de comprendre les motivations des acteurs et l’intransigeance de la puissance publique à assujettir les règles matrimoniales coutumières à la loi, je commencerai par rappeler les règles habituellement observées pour la conclusion d’un mariage en résumant ses deux moments forts : le mariage religieux et le mariage civil. Ces différentes formes de célébration du mariage renvoient à un questionnement, quant à la norme, qui porte sur la validité sociale de l’union entre une femme et un homme. Bien au-delà de l’alliance et des formes qu’elle peut prendre, il s’agit de s’interroger sur la normativité en matière de sexualité dans une société musulmane ballotée entre un idéal proclamé et une réalité concrètement vécue.

Le mariage : un acte d’abord religieux

3Même s’il porte le même nom que la première sourate du Coran, al-fâtiha, ce rituel n’est pas une simple lecture de cette dernière. Il s’agit d’un échange codifié et ponctué de formules invocatoires, officialisant la demande en mariage et son acceptation. Il est une sorte d’acte testimonial et de publicisation d’une union matrimoniale. Avec la législation coloniale, la célébration de la fâtiha, disposera d’un cadre institutionnel. Ses dispositions orales seront désormais enregistrées devant un notaire connaisseur du droit musulman et investi de l’autorité publique. Il s’agit du fameux cadi des juridictions musulmanes de l’époque coloniale, les mahakma (tribunaux), concédées par le colonisateur pour l’application du statut personnel musulman. Assisté de témoins instrumentaires (`udûl), il a la charge de veiller à l’application de la shari`a en matière de statut personnel. Cet usage hérité de l’époque coloniale connaîtra une première évolution avec l’indépendance. Le mariage devant un officier de l’état civil, ou devant un notaire, commence à supplanter le mariage devant le cadi que plus rien ne justifiait. Toutes les institutions étatiques, d’une Algérie officiellement musulmane, s’inscrivent dans l’esprit de la shari`a. Pour autant, le mariage devant le cadi ne disparaît pas totalement. Plusieurs municipalités et pas seulement des petites villes vont continuer à exiger des futurs époux, notamment ceux qui se marient pour la première fois, de s’adresser au cadi et non pas au maire. Car, les droits de la femme en matière de dot (prix de sa virginité) ne peuvent être défendus, le cas échéant, que s’ils sont dûment enregistrés. En cas de répudiation par le mari, la femme est assurée d’emporter avec elle toute sa dot, la part déjà versée et celle promise. Si c’est l’épouse qui exige le divorce, il s’agira alors d’un khul` et la femme est tenue de rembourser la dot perçue. Ce sont toutes ces raisons qui justifient les déclarations devant témoins et en présence d’un tuteur censé protéger les droits de la femme. L’enregistrement, superflu à l’origine, est venu assurer une meilleure garantie de ces droits.

4Même si le cadi (et l’enregistrement du mariage devant ce dernier) a totalement disparu, dans la pratique, ces deux formes de mariage continuent à coexister avec souvent une précellence donnée à la dimension religieuse. Le mariage civil est conclu par les deux futurs époux, en présence de quelques-uns seulement de leurs proches, devant un officier de l’état civil ou un notaire. Toutefois, il est précédé ou suivi par un mariage religieux conclu au domicile de l’un des deux époux ou à la mosquée. Si le mariage civil se présente comme une simple formalité, le mariage religieux, en revanche, se caractérise par une plus grande solennité nécessitant davantage d’organisation et la présence d’un public précis dont il faut préalablement s’assurer de la disponibilité de certains de ses membres les plus indispensables.

5La célébration de la fâtiha par l’imam, les témoins, les tuteurs des deux parties et l’ensemble de l’assistance est un acte de proclamation nécessaire au regard de la shari`a (loi musulmane) pour la conclusion de tout acte d’accouplement (`aqd an-nikâh). Sans un tel acte, la consommation du mariage est considérée comme de la fornication illicite. Le mariage civil ou juridique nécessaire pour préserver les droits des époux, même s’il est le seul opposable lors des éventuels litiges, n’autorise pas éthiquement, à lui seul, la consommation du mariage au regard des proches et de la société. Autrement dit, socialement, un mariage est d’abord une cérémonie organisée selon un rituel religieux.

La tradition, une voie vers la modernité ?

  • 2 Le `urf, littéralement ce qui est connu, désigne l’usage répandu. Juridiquement, il désigne les r (...)

6Sociologiquement, un mariage ne peut être célébré que si les époux ont pu le contracter religieusement, c’est-à-dire selon l’usage inspiré de la shari`a (appelé `urf)2. Pour ce faire, la shari`a exige que l’union soit prononcée devant au moins deux témoins en présence du tuteur de la future épouse à qui le futur mari ou son représentant demande la main et accepte les conditions posées par son tuteur. Ces conditions sont souvent d’ordre matériel et constituent la dot considérée comme le prix de la virginité. Après quoi, une prière est prononcée pour bénir cette union. C’est la fameuse fatîha (prononcée fatha), littéralement l’ouvrante. Il s’agit de prières censées « ouvrir » la porte de la licéité. Parents et amis qui y assistent sont les témoins de l’acte qui conclut cette entreprise (`aqd an-nikâh).

7À présent, cette traditionnelle cérémonie qui consacre tout mariage n’est plus une cérémonie privée célébrée dans la maison de l’un des conjoints. Avec l’avènement de l’ère de la sahwa (l’« éveil » islamique), la plupart des fat’ha ont lieu, et de plus en plus, dans les mosquées. Une situation suffisamment éloquente pour renseigner sur le poids que la mosquée a pris en tant qu’institution, au péril quelquefois de l’institution municipale représentative de l’État.

8Ces évolutions qui défient à la fois le droit positif et l’interprétation traditionnelle de la shari`a commencent à poindre ici et là, à travers les petits événements qui se déroulent dans les mosquées et dont les échos parviennent parfois au grand public à travers une presse tantôt scandalisée, tantôt enchantée par ces frondes.

9Toutefois, entre la règle juridique et la force de la coutume, les pratiques balancent ; et, les acteurs concoctent les formes qu’ils estiment conformes à leur ethos. Ce compromis entre la shari`a et les données de la réalité, voulu par le Code de la famille de 1984, n’a engendré en réalité que des malentendus que les amendements de 2005 n’ont pu dissiper. Ces malentendus continuent à alimenter les critiques et à déclencher des polémiques. Les conduites sociales désormais reconfigurées par les discours sociaux nouvellement produits à la faveur de ces deux dernières décennies n’ont pas manqué de relancer le débat.

10En interdisant, en 2006, aux imams de célébrer les mariages religieux si le mariage civil n’était pas préalablement conclu, avec documents à l’appui, les pouvoirs publics tentent de reprendre le contrôle sur de larges pans de la société qui, à la faveur des années de violence, ont fini par vivre en dehors et parfois contre les logiques de l’État.

11Un des dossiers directement lié à cette violence est celui des femmes avec enfants, ayant vécu dans les maquis auprès de maris avec lesquels elles avaient contracté des mariages religieux. La majorité de ces unions ont été conclues selon des procédures coutumières. Quelquefois, ces femmes, enlevées ou mariées avec le consentement de leurs parents ont eu des enfants avec deux ou plusieurs maris différents. Pour appuyer le retour progressif de la paix, l’État est sommé de mettre de l’ordre dans ce délicat dossier. Pour établir la paternité des enfants et connaître l’évolution de la situation matrimoniale de la femme, il faut le contrôle des mariages informels.

12En remaniant le Code de la famille en 2005, les pouvoirs publics ont tenté de juguler un phénomène qui remet en cause l’autorité de l’État. Certains ont vu dans la promulgation de ce nouveau Code une avancée vers l’État de droit, alors que d’autres se réclamant de la shari`a ont dénoncé un texte qui « laïcise » le mariage et donne l’avantage au droit positif des hommes sur celui énoncé par Dieu.

13Il y a, sans doute, dans ces conduites une part de résistance et de révolte contre un État dont la légitimité est contestée par de larges couches de citoyens. Toutefois, d’autres raisons, d’ordre sociologique et anthropologique, peuvent être à la base de telles attitudes.

De nouvelles réalités sociologiques

  • 3 Algérie, ministère de la Santé, de la Population et de la Réforme hospitalière. Office national des (...)

14Le rapport de l’Office national des statistiques (ONS) révèle que l’âge moyen au premier mariage en Algérie a considérablement augmenté en une génération. Alors qu’il était de 23,8 ans pour les hommes et de 18,3 ans pour les femmes en 1966, il est, en 2006, de 33,5 ans pour l’homme et de 29,8 ans pour la femme3. Ce recul spectaculaire de la nuptialité a souvent été interprété comme une conséquence des contraintes économiques et sociales. Ceci n’est qu’en partie vrai tant ces statistiques occultent un autre aspect de la réalité. Elles ne parlent que des mariages officiellement déclarés. Or, pour les mêmes raisons socioéconomiques, plusieurs personnes recourent au mariage coutumier, i.e. un mariage informel qui permet de se soustraire aux obligations, estimées trop lourdes, qui découlent d’un mariage officiellement formalisé.

  • 4 La crise du logement est parmi les facteurs contribuant au recul de l’âge au mariage. Pour pouvoir (...)

15Deux données sont également importantes pour saisir de plus près cette réalité : l’âge et le lieu de résidence. L’âge moyen au premier mariage est beaucoup plus élevé, selon les statistiques, en milieu urbain et dans les couches instruites. Rapportés à d’autres données, d’ordre économique, social et culturel, ces paramètres permettent une meilleure appréhension du phénomène. Les attentes induites par le niveau de vie ont un impact sur une telle décision : un niveau de vie relativement élevé retarde souvent la prise d’une telle décision ou plutôt sa matérialisation. Et le mariage n’est formalisé que très tard par précaution ou en attendant d’assurer les conditions matérielles nécessaires à la vie de couple. Un niveau de vie relativement faible peut hâter un mariage pour permettre à la femme de changer plus rapidement de statut et/ou à l’homme d’accélérer la procédure d’acquisition d’un logement4. En général, les jeunes urbains mettent plus longtemps, non pas à rencontrer l’âme sœur, mais à officialiser une relation qu’ils vivent déjà en s’accommodant des conditions environnementales éthiques, sociales et matérielles.

16Ce recul de l’âge au mariage chez les hommes et chez les femmes qui, du reste, est un phénomène constaté dans tout le Maghreb, permet ­l’allongement de la période du célibat et finit par autonomiser relativement les candidats à une union. La disposition d’un emploi et surtout d’un logement permettent à l’homme, comme à la femme, de mieux négocier son autonomie vis-à-vis de la famille ou du groupe d’appartenance.

17Il n’est donc pas tout à fait justifié de voir dans ce recul de l’âge au mariage un effet de la modernisation. Plus que les contraintes évoquées, la réalité des mariages non enregistrés invite à pondérer les jugements et à nuancer les conclusions. Les statistiques le montrent déjà clairement : une femme divorcée ne se remarie pas rapidement ; et quand cela arrive, c’est, le plus souvent, dans un cadre polygamique. Mais, ces mêmes statistiques ne comptabilisent que les mariages dûment enregistrés. Combien sont-elles, notamment dans les couches populaires, à se marier ou à se remarier selon la coutume, dans un cadre informel ? Celles-là échappent totalement aux statistiques.

18La réalité démographique suffit à elle seule à expliquer ce recours à ce type de mariage, aussi bancal qu’il puisse paraître. En trente ans, la possibilité théorique de vivre une sexualité dans le cadre d’un mariage a reculé de… dix ans. Autrement dit, un (e) jeune en âge de se marier est contraint d’attendre dix ans, pour pouvoir vivre un rapport sexuel dans un cadre socialement admis. Il est évident que de telles limites admises et supportées jusque-là, deviennent si irréalistes qu’elles ne peuvent qu’être enfreintes ou contournées.

19À ces raisons intrinsèques viennent s’ajouter d’autres liées aux dynamiques sociales. Le recours à ce mariage informel peut être quelquefois déterminé par des réalités sociales et économiques intenables pour une femme dont le niveau culturel s’est élevé sans que sa situation matérielle ne se soit améliorée. Le chômage qui sévit en Algérie frappe plus durement les femmes, notamment en milieu urbain. Confrontées, comme les hommes à des dépenses quotidiennes irrépressibles, comme celles liées à l’habillement ou au transport, les femmes doivent faire face également à d’autres dépenses plus spécifiques. Le souci hygiénique et esthétique du corps chez la femme urbaine exige un minimum, trop coûteux, pour une femme sans ressource.

20Pour mettre fin à cette précarité, plusieurs jeunes femmes se lient au premier homme suffisamment à l’aise matériellement. Cet homme, parfois beaucoup plus âgé que sa partenaire, est marié et père de famille. Quand cette relation honteuse ne peut plus être cachée, l’un et l’autre essaient de la rendre conforme à l’éthique sociale. Le mariage informel devient alors la seule issue salutaire.

Le mariage misyâr : un mariage non résidentiel

21Les prétendants d’hier avaient recours au mariage coutumier (`urfî), les urbains d’aujourd’hui optent pour une nouvelle forme de mariage, zawâdj-al-misyâr. Autres temps, autres mœurs ! La pratique du mariage dit misyâr ou l’une de ses variantes s’est répandue dans les pays musulmans, au sein des couches urbaines moyennes et aisées.

22De quoi s’agit-il ? Le zawâdj-al-misyâr que l’on peut traduire par « mariage du passant » (parce que le mari se déplace (yasîr) chez sa femme et ne réside pas avec elle) est une union matrimoniale selon les règles usuelles du droit musulman dans laquelle la femme accepte de se priver de certains de ses droits découlant tacitement du mariage en islam. Par une clause explicite du contrat de mariage, l’épouse dispense son mari de la cohabitation permanente et de sa prise en charge matérielle. Autrement dit, l’époux n’est tenu ni de subvenir à l’entretien de son épouse, ni de lui fournir le domicile conjugal. Il n’est pas dans l’obligation, non plus, de respecter le partage équitable des nuits entre ses coépouses en cas de polygamie.

23Le mariage misyâr apparaît essentiellement comme un moyen de vivre sa sexualité en adéquation avec des convictions (devenues obsessionnellement) culpabilisantes et un environnement sourcilleux quant à la question du licite et de l’illicite.

D’une norme à l’autre

24Il est difficile de comprendre l’adhésion de la femme à un marché apparemment aussi désavantageux pour elle, sans un retour sur la situation qui a prévalu ces dernières années en matière de relations matrimoniales.

25En 1984 avec la promulgation du Code de la famille, la situation avait déjà connu une relative et timide évolution en Algérie. Le mariage est alors « juridicisé » : il ne peut être reconnu ni générer des droits et des obligations que s’il est dûment contracté devant un représentant officiel de l’État. Face à une réalité sociologique confortée par des préceptes religieux, le législateur tente de minimiser les effets négatifs de la pratique polygamique. En conformité avec la shari`a, l’article 8 de ce Code, amendé en février 2005, autorise le mariage avec plus d’une épouse « si le motif est justifié, les conditions et l’intention d’équité réunies et après information préalable des précédentes et futures épouses ». Il ajoute également que « l’une et l’autre peuvent intenter une action judiciaire contre le conjoint en cas de dol ou demander le divorce en l’absence de consentement ». Pourtant, beaucoup de défenseurs des droits de la femme dénonceront ce « code de l’infamie », car, à leurs yeux, celui-ci entérinait la subordination des femmes en officialisant des pratiques archaïques, que la réalité avait, du reste, commencé à battre en brèche. Comment peut-on légaliser la pratique de la polygamie ? Comment continuer à exiger d’une femme cadre, professeur ou médecin de se mettre sous la tutelle d’un parent mâle, quelquefois plus jeune ou matériellement dépendant du salaire de sa « protégée » ?

26En cas de divorce, l’article 52 du nouveau Code permet au juge, s’il estime que l’époux a abusé de sa faculté de divorcer, d’accorder à la femme divorcée réparation du préjudice subi. Les articles 71 et 72 du même Code accordent à la femme divorcée le droit à une pension alimentaire et un logement aux frais de l’époux quand elle a la garde des enfants. Autant de contraintes invitant l’époux à mûrir une décision qui pourrait avoir des conséquences aussi lourdes, se trouvent contournées par le mariage coutumier, permettant ainsi d’échapper aux exigences de la loi. Quand la première épouse refuse de donner son consentement pour un second mariage, l’époux candidat à ces secondes noces recourt au mariage coutumier mettant la première épouse et l’État devant le fait accompli. La naissance d’un enfant de ce second lit permet d’introduire une procédure de légalisation.

27La femme qui consent à se marier de la sorte peut être informée de la situation matrimoniale du mari. Ceci ne l’empêchera pas d’accepter une situation qui lui permet de vivre un statut moins honteux socialement que celui de maîtresse. Les familles craignant le pire (une grossesse hors mariage) préfèrent de loin cette demi-solution à l’opprobre occasionné par une relation libre. Quand la crainte se réalise et les conditions évoluent en défaveur de la fille, la femme et sa famille peuvent même pousser à ce mariage de la dernière chance, en se contentant d’une fatha rendant publique et plus admissible une telle union.

28Toutefois, la polygamie n’est pas la seule raison du recours à la fatha. Des raisons moins archaïques peuvent guider vers un tel choix. Un homme et une femme peuvent opter pour cette formule dès leur première union, ou en cas de remariage de l’un et/ou de l’autre. En effet, un tel choix peut, paradoxalement, venir à la rescousse de personnes désirant avoir une couverture éthique à une union libre. Contester la tradition passe par une réappropriation de ce qui la fonde. Une relation de maîtresse ou d’amant est plus facile à vivre dans le voisinage après l’avoir rendue publique par un mariage religieux sans conséquence juridique. Ainsi, la mosquée a pu servir de lieu de légitimation de pratiques nouvelles en rupture avec la tradition.

29Les jeunes gens de la première décennie du xxie siècle recourent également à la mosquée pour s’émanciper aussi de la tradition et de son poids qui faisait du mariage coutumier un moyen de contrôle (sexuel). Les cérémonies de la demande de mariage (khutba) et de la fatha sont un moyen de pression sur les candidats au mariage et un levier de contrôle important entre les mains des parents qui peuvent, par leur refus de les célébrer, empêcher l’accomplissement de l’union de leur enfant avec un partenaire qu’ils n’ont pas choisi ou accepté.

30La présence d’étrangers provenant notamment de pays arabes favorise des contacts entre des femmes algériennes et des hommes étrangers qui se heurtent au poids de la tradition. Le mariage à la mosquée permet de passer outre les obstacles et les entraves. Des non musulmans peuvent se convertir et se marier ainsi à des Algériennes. Il leur suffit de se faire passer pour des musulmans quand ils sont issus de pays arabes et de procéder à un mariage à la mosquée. Le procédé est souvent utilisé en cas d’urgence, quand la femme tombe enceinte.

31Dans ce contexte de bouleversement sociologique, le poids de l’éthique traditionnelle, devenue inadaptée, reste très fort et la seule issue réside dans un retour au socle fondateur de l’éthique partagée. À l’instar de cet imam qui aurait autorisé le mariage entre des frères et sœurs de lait bousculant ainsi la tradition, la mosquée comme institution semble, paradoxalement, mieux adaptée aux mutations sociales. Les femmes et les hommes qui tentent de se créer des espaces de rencontres commencent par se placer sous l’égide du religieux. Il est assez significatif de voir combien la mosquée en milieu urbain est devenue un lieu où se côtoient des femmes et des hommes à l’occasion de la prière canonique du vendredi ou des prières surérogatoires du mois de ramadan. Les mosquées développent une activité intense dans ce domaine en Algérie et ailleurs. La presse égyptienne a évoqué au cours de l’année 2003 ces mariages organisés par l’intermédiaire des mosquées où des femmes consignent leur CV et leur desiderata dans des petits papiers que l’imam lit à voix haute devant les éventuels intéressés. Des pratiques similaires ont été constatées également en Algérie. Ainsi lors du mois de ramadan, certaines mosquées connaissent un afflux de jeunes femmes au moment des prières. Toutes n’y vont pas uniquement pour prier avec ferveur. Certaines peuvent y aller aussi en caressant l’espoir de rencontrer l’âme sœur. Au milieu des années 1980 déjà, certaines mosquées acquises au salafisme, notamment dans les campus universitaires, exposaient les photos d’identité de certaines prétendantes. En ce début des années 2000, dans certaines mosquées des grandes villes, on peut retrouver des bouts de papiers avec des numéros de portable, traînant négligemment dans les plis des tapis de la mosquée. Ces tensions et ces mutations ne sont pas exclusives à l’Algérie, elles sont présentes dans l’ensemble des pays musulmans dont la jeunesse pose aujourd’hui des questions nouvelles à une shari`a restée figée et dépassée par la réalité.

  • 5 J. Favret Saâda, 1967, « Traditionalisme par excès de modernité », Archives Européennes de Sociolog (...)

32Jeanne Favret Saâda avait déjà avancé la notion « traditionalisme par excès de modernité » à propos des assemblées villageoises de la Kabylie5. On peut s’appuyer sur des structures traditionnelles pour revendiquer une part de modernité. C’est ce même mouvement que l’on peut déceler dans ces attitudes face à la sexualité dans l’Algérie contemporaine. Pour pouvoir vivre au diapason de son époque, la norme est revisitée. On relit, réinterprète et accommode la loi au réel. Autant de ruses, de bricolage et d’« arts de faire » pour reprendre la formule de Michel De Certeau, pratiqués par une génération d’Algériens élevés dans un islam redécouvert à la faveur de la crise traversée par le pays depuis le début des années 1990 et qui opposent deux paradigmes : celui dit « occidental » et celui qui se réclame de l’islam. Cette période est considérée par les partisans de l’islamisation de la société comme celle de l’éveil (as-sahwa). Ses impacts sont visibles sur tous les plans de la société : le vêtement, le langage, les règles de bienséance, etc. Tout a été revu à l’aune de cette nouvelle norme. Ce travail des symboles ne s’est pas limité aux formes, il a atteint le fondement même du lien social en reconsidérant l’une de ses institutions de base : le mariage.

Le misyâr, une union valide

33Le mariage dit misyâr requiert le consentement des deux futurs époux, la présence du tuteur de la femme, des témoins instrumentaires, le versement par le mari à son épouse ou à son tuteur d’une dot d’un montant qu’ils auraient convenu entre eux et la publicité du mariage. Comme le mariage shar`î, il est illimité dans le temps et n’est valable qu’entre conjoints non concernés par les interdits incestueux. Avec une telle architecture et malgré les restrictions des droits de la femme, le mariage misyâr est considéré par la plupart des voix autorisées comme conforme à la shari`a.

34Concrètement, les époux qui ont choisi de s’unir selon cette formule n’habitent pas de manière continue sous un même toit. L’épouse subvient à ses propres besoins par ses propres moyens tout en résidant chez elle ou au domicile de ses parents. Toutefois, elle se tient à la disposition de son époux qui déciderait de manière discrétionnaire du moment pour lui rendre visite à toute heure du jour ou de la nuit. Le but essentiel de ce mariage est de permettre au couple d’assouvir ses « besoins sexuels » sans déroger aux règles du licite et de l’illicite. L’homme et la femme échappent ainsi aux différentes sanctions sociales et juridiques qui peuvent aller de la simple désapprobation implicite ou explicite aux plus sévères châtiments prévus par la shari`a pour les fornicateurs.

35Toutes les conditions de validité, exigées par la shari`a, sont réunies dans le misyâr. La seule différence notable entre les deux est la présence dans le contrat de cette clause obligeant la femme à renoncer à certains de ses droits comme la cohabitation permanente, le partage égal des nuits entre les épouses (qasma) et la prise en charge matérielle (nafâqa). Ces concessions faites par la femme laissent la possibilité au mari d’avoir plusieurs épouses et oblige la femme, qui continue à habiter chez elle, à ne recevoir qu’épisodiquement la visite de son mari tout en acceptant la position de coépouse clandestine ou aléatoire. Si le recours à cette forme de mariage peut s’expliquer par les contraintes de plus en plus fréquentes imposées par un mode de vie en constante évolution, il n’en demeure pas moins problématique en soulevant un certain nombre de questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique que social. Les rigoristes remettent en cause sa licéité. Les féministes considèrent qu’il bafoue les droits légitimes de l’épouse et accentue son humiliation. Les « techniciens du droit » se posent la question de la valeur juridique de la renonciation de l’épouse à certains de ses droits. Les moralistes y voient une porte ouverte à la déliquescence du lien familial et social. Mais en général, dans les rangs des savants sunnites, tous lui reconnaissent une validité juridique, même si certains n’admettent sa licéité que du bout des lèvres. Ainsi certains oulémas contemporains, comme Ibn Bâz, le considèrent comme un contrat vicié, même si ses clauses respectent les préalables du mariage légal. Al-Qaradawî commence par préciser qu’il n’est pas parmi les adeptes de ce type de mariage et qu’il n’appellera pas en faveur de son développement, mais il avoue, dans le même temps, reconnaître sa validité du point de vue du shar`.

36Tous observent que le mariage misyâr, avec sa clause particulière, n’affecte en rien l’essentiel des finalités du mariage, à savoir la filiation et les droits des enfants qui naîtraient de cette union. Le mari est tenu, le cas échéant, à la reconnaissance de paternité et partant, de la prise en charge financière des enfants. Il préserve également les droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage. Certains juristes jugent même superflu que cette clause soit inscrite dans le contrat, arguant à ce propos, que les musulmans sont, de toute façon, tenus par leurs engagements, qu’ils soient écrits ou verbaux. Selon d’autres, la femme peut même revenir sur ses premières concessions si sa situation matérielle venait à changer.

37Le débat a été si large et les controverses si nombreuses que la plus prestigieuse institution du fiqh, l’Académie islamique du fiqh (AIF), (majlas al-majma` al-fiqhî li râbitat al-`alam al-islâmî) en Arabie saoudite, en a été saisie. Le 12 avril 2006, à l’issue des travaux de la 18e session de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), une fatwa autorisant le mariage dit misyâr a été rendue, légitimant de manière solennelle une pratique déjà largement diffusée dans les pays du Moyen-Orient et du Golfe. Cette fatwa n’a pas fait cesser toutes les controverses entre les différents savants musulmans du monde sunnite suscitant même, par ailleurs, de vives condamnations de la part des savants chiites. Elle a cependant servi d’amorce à un large débat d’opinion autour d’une question cruciale : la sexualité en islam aujourd’hui. Le débat et la polémique qui ont eu lieu en Algérie, quelques mois après, vers la fin de cette même année 2006 (voir supra), doivent être rapportés à ce contexte.

Une union protéiforme

  • 6 Il est à noter que l’adjectif shar`î peut se traduire en arabe par : conforme à la shari`a ou par l (...)

38En réalité, ce mariage n’aurait pas posé autant de questions, s’il n’avait pas pris une multitude de configurations selon les lieux et les cas au point de porter de multiples appellations selon les contextes. Au mariage religieux, selon la shari`a (az-zawâdj ash-shar`î) s’était depuis longtemps substitué dans l’usage social des pays musulmans, un autre mariage, qualifié de `urfî (coutumier). Conciliant l’impératif de la loi musulmane et les particularismes locaux, ce dernier mariage privilégiait le témoignage oral public à l’enregistrement devant une autorité. Tous les États vont œuvrer à faire reculer ce mariage coutumier, lui préférant un mariage enregistré auprès d’un notaire ou d’une quelconque autorité officielle. En conservant l’usage de l’expression az-zawâdj ash-shar`î, les États mettent en évidence le cadre référentiel et son respect. Toutefois, un glissement s’opère peu à peu et cette désignation finit, l’ambiguïté du terme aidant, par prendre le sens de mariage légal6.

39Avec l’ère de la sahwa en islam, le mariage `urfî a connu un retour dans la pratique et une évolution sémantique. Il désigne aujourd’hui, en Égypte, une forme de mariage plus proche du misyâr. L’usage d’une expression ancienne pour une réalité nouvelle peut prêter à confusion. Mais, toute l’astuce des défenseurs de ce type de mariage réside dans ce flou entre un signifiant et ses signifiés. En utilisant une expression générique qui désigne partout dans les pays musulmans du monde arabe un mariage coutumier, les adeptes de ce mariage se mettent sous le signe de la tradition. Dans le même temps, cette tradition est réinventée et réinterprétée. Autrement dit, le `urfî rénové, reconnaît le référent musulman, mais use de nouvelles interprétations pour reformuler ses propres règles, justifiant ainsi de nouvelles manières de faire. Parler de zawâdj `urfî aujourd’hui en Égypte évoque d’emblée ces mariages librement contractés entre un homme et une femme sans publicisation, avec de simples témoins de leur connaissance et sans la présence de la famille. Ce type de mariage `urfî est devenu si courant en Égypte que les autorités publiques ont dû se prononcer en l’interdisant. Toutefois, la pratique perdure et touche désormais les pays du Maghreb. Cette évolution n’est, en fait, qu’une des multiples modalités d’un mariage aux règles assouplies, devenu courant dans beaucoup de pays ­musulmans, même si les pays du Golfe semblent à la pointe de ces évolutions.

40Dans certaines couches sociales urbaines, des veuves, des vieilles filles et des femmes libres répondent de plus en plus favorablement aux hommes qui désirent vivre en secret une relation avec une femme sans assumer tous les devoirs impliqués par le mariage. Il suffit de voir les différentes appellations que peut prendre ce mariage pour saisir les conditions qui le motivent et le justifient aux yeux de ses pratiquants. Il y a le mariage dit misfâr de safar (voyage). Il est pratiqué par des hommes en déplacement prolongé et par des étudiants (filles et garçons) désirant poursuivre leurs études loin du domicile des parents. Dans ce dernier cas, il est souvent appelé mariage mib`ath, de bi`tha (expédition). Il est censé protéger les jeunes étudiants musulmans des convoitises des pays d’accueil et permettre aux garçons et filles d’avoir des relations légales et légitimes. Le célèbre shaykh yéménite, `Abd al Madjid az-Zandâni avait provoqué un tollé en évoquant le zawdj friend, sur le mode de boy friend. Il le préconisait notamment pour les musulmans qui vivent dans les pays occidentaux et qui sont à ce titre amenées à adopter des conduites sociales semblables à celles des pays qui les accueillent. Il va plus loin en recommandant de développer un véritable « fiqh des minorités », fiqh al-aqalliyât, une sorte de « droit diasporique ».

41D’autres appellations existent et expriment les conditions concrètes de ce mariage au point parfois de faire sourire. Le mariage mityâr de tâ’ira (avion) concernerait notamment les hôtesses, les pilotes et les stewards dont la fonction rend leur relation conjugale contraignante. Il y a également le mariage misyâh (de siyâha, tourisme) destiné à ceux qui sont souvent en voyage et qui peuvent être tentés par une femme dans le pays visité. Un mariage peut légitimer une relation avec cette étrangère, si elle appartient aux religions du livre. Il y a également le mariage dit misyâf qui a lieu en été (sayf) et qui comme un amour d’été prend fin avec la saison.

42Certains mariages sont plutôt chastes comme celui appelé mariage d’accompagnement ou de convivialité, zawâdj al-wins. C’est « l’association égyptienne d’aide à la famille » qui serait derrière ce type de mariage qui procurerait un compagnon (anîs) à une personne âgée esseulée. Malgré la résistance sociale à travers le refus des enfants de voir leurs parents se mettre avec des compagnons, cette expérience semble progresser et dépasser les cas auxquels elle était initialement destinée. Ce mariage est quelquefois conclu entre un vieillard et une jeune femme qui préfère renoncer à ses droits sexuels en échange d’une assurance matérielle.

43Autant de dénominations qui tentent de coller à la pluralité des formes d’union qu’impose le vécu. Derrière les différentes appellations que peut prendre le mariage misyâr se profile la question d’une sexualité que les musulmans contemporains tentent de domestiquer. Ils essaient d’assouplir les limites rigides des règles maritales traditionnellement connues en islam pour qu’elles puissent inclure de nouvelles formes d’union de plus en plus courantes en ce début de millénaire.

Le mariage misyâr : une union entre ciel et terre

44Plus que les mutations sociales et culturelles, ce sont les difficultés écono-
miques qui sont le plus souvent citées comme étant à l’origine d’un tel phénomène. La cherté de la vie (loyers, montant trop élevé de la dot, etc.) conjuguée au fléau du chômage n’explique qu’en partie l’explosion d’un tel phénomène. Rechercher coûte que coûte à faire coïncider le réel et l’idéel, c’est dans une large mesure le signe d’une religiosité qui privilégie l’adéquation formelle entre un vécu et une norme religieuse de plus en plus totémisée. Cette obsession de la norme laisse transparaître la puissance des lames de fond qui ont secoué les musulmans au cours de ces trois dernières décennies et menacent leur être ensemble. Inutile de rappeler l’importance fondatrice du lien matrimonial et son rôle comme structure élémentaires de toute consolidation du sentiment d’appartenance.

45Les générations nées et ayant grandi en milieu urbain sont souvent partagées entre deux systèmes de référence, celui de la ville moderne et des libertés relatives qu’elle permet et celui d’une éducation transmise par des parents culturellement et idéologiquement encore ancrés dans une éthique de type communautaire. Comment vivre son corps sans heurter ses parents est une question posée, au quotidien, à la femme urbaine vivant dans les villes algériennes, voire maghrébines. Elle y répond de différentes manières, en choisissant l’un ou l’autre système de référence, mais, aussi, en essayant de trouver un modus vivendi lui permettant de ne pas être totalement stigmatisée par les partisans du système opposé. Souvent l’islam vient lui apporter ce moyen terme. Le port du hidjab, par exemple, a été un des moyens utilisés dans les années 1980 et 1990, car il permet, à la fois, d’avoir un comportement de femme moderne présente dans l’espace public et d’afficher, dans le même temps, le respect d’une certaine éthique. Cet affichage d’une éthique se réclamant de l’islam permet, en réalité, la négociation d’une place dans l’espace public. Pour une femme, aller à la mosquée le vendredi, par exemple, légitime une sortie dans une rue traditionnellement masculine ce jour-là.

46Le mariage misyâr apparaît comme un autre type de compromis. Il conforte l’éthique traditionnelle et permet de négocier une attitude dans des situations jusque-là inédites. Les fonctions prestigieuses et importantes que peut occuper une femme dans la société (médecin, universitaire ou cadre) lui confèrent au sein de son groupe familial une certaine latitude à enfreindre les règles, à condition de ménager la forme. Pour vivre sa situation singulière, elle doit la conformer à l’éthique collective.

47Il est assez significatif que les populations concernées par cette forme d’union soient issues des couches moyennes instruites. C’est dans les campus universitaires, notamment à l’université de Bab ez-Zouar à Alger que ce genre de mariage a été signalé la première fois. Il y serait pratiqué notamment par les étudiantes en jurisprudence islamique. La réalité de la mixité dans les campus met en relation des jeunes étudiants des deux sexes dans des situations de proximité culpabilisante. La fatwa du shaykh az-Zandâni est vue comme une sorte de garde-fou ; un garde-fou qui finit vite par devenir un premier pas vers une relation plus intense. En définitive, un tel mariage a pour finalité de rendre acceptable, aux yeux des concernés eux-mêmes, la pratique de la fréquentation hors mariage, réprouvée par l’éthique partagée. Quand la conviction et l’autonomie matérielle sont importantes, cette fréquentation peut se muer en relations sexuelles plus ou moins assumées.

48Ce phénomène, plutôt limité au début à certains pays du Moyen-Orient et du Golfe, commence, depuis quelques années, à se propager dans d’autres pays du monde musulman sunnite. En même temps qu’il a relancé le mariage coutumier en Égypte comme en Algérie, il a pu conquérir quelques espaces en s’imposant dans sa formule novatrice. Plusieurs vecteurs ont contribué à son introduction et à sa propagation. Tel est le cas de la fréquentation des universités orientales par les étudiants maghrébins : les étudiants algériens présents notamment en Égypte et en Syrie ont été mis en contact avec la réalité du zawâdj al mut`a qui a fini par être importé dans leur pays avec la doctrine qui l’autorise, le chiisme.

49Il y a également l’effet des chaînes satellitaires notamment celles à thématique religieuse dont les prédicateurs propagent un fiqh globalisé et qui ont leurs disciples parmi les nouvelles figures de l’islam diplômées des universités de Médine. Ces derniers, à leur tour, amplifient cet islam qui récuse les écoles juridiques classiques (lâ-mazhabî) et projette sur le local les attitudes en vogue dans les sociétés de l’Orient. Au lieu de considérer le local, cet islam privilégie une sorte de fabrication d’une communauté universelle à partir d’un réel qui, lui, demeure, malgré tout, très localisé.

50Parmi ces moyens grand public, l’Internet occupe une place de premier plan. Les sites de religion sont avec les sites de sexe parmi les plus visités en Algérie. Il suffit de consulter l’historique de navigation de n’importe quel ordinateur, dans n’importe quel cyber d’une ville algérienne, pour s’en rendre compte. Parmi les sites, un certain nombre est dédié au mariage dit halâl ou encore musulman. Ce sont des sites d’annonces classiques où femmes et hommes s’inscrivent à la recherche de l’autre partie en spécifiant leurs souhaits et leurs qualités. Parmi les conditions de base, le candidat recherche un partenaire de confession musulmane. Selon les annonces, ce critère peut être assorti de demandes de preuves, d’un certain degré d’engagement et d’une pratique plus ou moins affirmée de la foi musulmane.

51Depuis peu, certains sites, encore plus spécialisés, se multiplient sur la toile. Il s’agit de ceux qui se déclinent d’emblée comme des sites dédiés au zawâdj al-misyâr à l’instar de misyaronline. ou almisyar.com. Les pages d’accueil de ces sites commencent toujours par avancer les arguments de la licéité de ce mariage avant de proposer des inscriptions payantes pour les annonces. Toutes les nationalités y sont présentes, avec une plus grande fréquence de ressortissants s’affirmant originaires de l’Arabie saoudite et des pays du Golfe. Quelques hommes mettent une photo, supposée être la leur. D’autres préfèrent insérer la photo d’une villa luxueuse. Alors que les hommes vantent généralement leur situation matérielle, les femmes évoquent plutôt leurs qualités supposées féminines (tendre, aimant ses parents, enjouée, sentimentale, aimant les voyages, etc.)

52Si les hommes en général sont déjà mariés et veulent une seconde ou troisième épouse, plusieurs femmes précisent qu’elles recherchent un homme libre ou en voie de le devenir. Quelquefois divorcées ou veuves avec des enfants, les femmes disent rechercher un homme pieux et protecteur. En exigeant que sa famille (à lui) soit mise au courant, certaines femmes laissent entendre, subtilement, qu’elles accepteraient une ou des coépouses ;

53Parmi les facteurs internes localement favorables à la propagation du phénomène, on peut compter la vie dans les campus universitaires, la mixité sur différents lieux de travail et dans certaines institutions. Ces quelques espaces de sociabilité hétérosexuelle se situent en milieu urbain et expliquent, en partie, l’apparition d’un tel phénomène dans le milieu universitaire et celui de l’enseignement en général, milieu hétérosexuel par excellence.

54En contact, au quotidien, des jeunes finissent naturellement par nouer des liens amoureux. Comment se fréquenter, hors mariage, quand une telle pratique n’est pas traditionnellement (re)connue ? Pour pouvoir continuer à le faire sans être culpabilisés par leurs propres convictions ni par les croyances de l’entourage, les jeunes recourent à ce subterfuge qui légitime une pratique sociologiquement nouvelle.

55Dans d’autres espaces, les situations et les enjeux sont différents. Ainsi, en milieu professionnel, quand des relations s’établissent entre deux collègues, un homme déjà marié et une jeune femme encore célibataire, l’épouse du premier se voit parfois contrainte d’accepter un tel deal au risque d’être obligée de divorcer. Elle peut être amenée à préférer une rivale avec un mariage informel à une rivale officielle. Fréquente dans la réalité, la situation de l’amant n’est pas tolérée socialement. Un mariage non officialisé permet alors un compromis entre une modernité chantée et une tradition décriée, entre un modèle nucléaire souhaité et une polygamie rejetée. Autrement dit, les jeunes recherchent une légitimité pour se côtoyer et se fréquenter. Les plus âgés, quant à eux, recherchent des biais, éthiquement tolérés, pour vivre des relations hors mariage.

Le Coran revisité ou l’obsession de la norme

  • 7 Coran, IV, 3, traduction de Régis Blachère.

56Comment changer dans la continuité ? En rompant avec l’islam de la communauté locale et en s’affiliant à un islam revu à travers une relecture des textes fondateurs. Ceux qui admettent la validité de ce mariage, convoquent le Coran et la sunna pour le justifier, en citant notamment le quatrième verset de la sourate des femmes : « Donnez leurs douaires à [vos] femmes, spontanément. Si elles vous font don gracieux de quelque chose de [leur douaire] mangez-le en paix et tranquillité. »7.

  • 8 Coran, IV, 128, traduction de Régis Blachère.

57Un autre verset de la même sourate est également évoqué dans le même esprit : « Si une femme craint, de son époux, rudesse ou indifférence, nul grief à leur faire s’ils procèdent entre eux à quelque arrangement, car l’arrangement est un bien (…) »8. Ce verset aurait été révélé suite au conflit qui eut lieu entre Râfi`Ibn Khadîj, un des compagnons du Prophète et sa femme Khawla, la fille de Muhammad Ibn Muslima, un autre compagnon du Prophète également. Ayant pris une femme plus jeune et plus belle, Râfi`Ibn Khadîj délaissa la fille d’Ibn Muslima, lui proposant d’accepter de ne partager sa couche qu’une fois sur trois ou quatre, accordant les autres fois à la jeune et belle épouse. Khawla se révolta. Il décide alors de prononcer la triple formule de répudiation : il le fit une fois, puis une seconde fois. Elle l’arrêta avant la prononciation de la troisième et dernière fois qui rend effective et irréversible le divorce. « J’accepte ! » dit-elle, résignée. Ainsi a-t-elle pu conserver son statut de femme mariée.

58D’autres attribuent la révélation de ce verset à un autre couple, plus prestigieux. Il s’agit du Prophète et une de ses premières femmes, Sawda bint Zam`a, qui a préféré céder son tour à la favorite du Prophète, Aïcha, nouvellement mariée pour pouvoir mourir avec le statut de femme du Prophète et mère de tous les croyants.

59Ceux qui réfutent ce type de mariage recourent également au Coran et relisent ses sourates à la lumière des pratiques contemporaines. Se basant sur certains versets, ils comparent ce mariage à la débauche pratiquée à l’époque préislamique et interdite par l’islam, évoquant notamment deux versets coraniques. Un premier verset de la sourate an-nisâ’ (Coran, IV, 25) autorise les hommes dans l’incapacité d’épouser des musulmanes honnêtes (muhsanât) à s’unir à des domestiques croyantes, à condition qu’ils n’agissent pas comme pratiquants de la débauche (musâfihîn) ni comme soupirants qui forniquent secrètement (mutakhidhîn akhdân). Le muhsan ou la muhsana qualifie l’homme ou la femme musulmane de condition libre et chaste. Le musâfih ou la musâfiha qualifie celui ou celle qui pratique le sifâh, la débauche. Tandis que al-muttakhidhât akhdân pour les femmes, ou al-muttakhidhîn akhdân pour les hommes désignent ceux ou celles qui ont pris des concubin(e)s.

60À la lumière d’autres versets réinterprétés, se fréquenter entre hommes et femmes est considéré comme une manière de pratiquer la débauche et/ou le concubinage. Le verset de la sourate al-mâ’ida (Coran IV, 5) est souvent cité pour condamner de telles pratiques.

Le misyâr ou la mut`a ?

  • 9 Coran, XXX, 21, traduction de Régis Blachère.

61Ce débat ne se limite pas au monde sunnite, il concerne également l’islam chiite qui, lui, a déjà répondu en préférant raviver une pratique que les savants sunnites de l’époque califale avaient fermement condamnée : le zawâdj al-mut`a. Ce dernier consiste en une union dont la particularité ­essentielle est sa limitation dans le temps. Un homme et une femme s’unissent après un consentement mutuel et la fixation d’une dot, sans la nécessité et la présence d’un tuteur pour la femme, pour une durée allant de quelques heures à plusieurs décennies. C’est essentiellement par rapport à ce choix que se déterminent la plupart des savants sunnites qui condamnent ce mariage en raison de son caractère de jouissance. Parce que limité dans le temps, ce mariage viserait en premier lieu et exclusivement la satisfaction de la concupiscence des partenaires. C’est à ce titre que l’Académie islamique du fiqh (AIF) a refusé de reconnaître le mariage avec intention de divorce, comme celui qui comporte une clause le rendant caduque en cas d’accouchement. La finalité première du mariage, selon les adversaires de zawâdj al-mut`a, est de procurer « al-mawadda », l’affection et la « rahma », que l’on peut traduire par bonté, miséricorde ou mansuétude. Ils empruntent leur vocabulaire et fondent leur argumentation sur un verset de la sourate ar-rûm : « Parmi Ses signes est d’avoir créé pour vous, des épouses issues de vous, afin que vous vous reposiez auprès d’elles et d’avoir mis entre vous affection et mansuétude. En vérité, en cela, sont certes des signes pour un peuple qui réfléchit »9. Or, disent-ils, de tels sentiments ne peuvent se trouver chez celui dont l’intention de départ est de faire cesser la relation. Ceux qui dénoncent le zawâdj al-mut`a ­estiment que ni l’affection, ni la bonté comme principaux objectifs du mariage ne peuvent s’accomplir dans une union à durée limitée où les époux vivent en sursis. Certains affinent la lecture du verset en convoquant l’interprétation du grand exégète `Abdallâh Ibn`Abbâs cité par al Qurtubî. Il considérait que la mawadda s’accomplit par l’accouplement, tandis que la mansuétude, elle, se réalise avec l’enfantement.

62Ces mêmes arguments sont utilisés par les adversaires du misyâr arguant que la mawadda, et encore moins la rahma, ne peuvent s’établir entre des personnes qui ne vivent pas ensemble et ne se voient pas régulièrement. Aux yeux du mufti sunnite, le shaykh al-Qaradhâwî, cet argument est irrecevable car :

« Dans notre monde actuel, beaucoup de pères de familles vivant sous le même toit, ne voient pas leurs enfants pendant des jours, voire des semaines, à cause du décalage qu’impose la vie professionnelle d’un travailleur de nuit par exemple, ou d’un routier. Il y a le cas des émigrés également qui ne vivent pas continuellement sous le même toit, cela n’invalide pas pour autant le mariage. »

63Dans tous les cas, le mariage misyâr, malgré la réprobation de certains ulémas, semble mieux admis, aux yeux des sunnites, que le fameux zawâdj al-mut`a limité dans le temps et qui expire à une échéance fixée à l’avance, sans la nécessité de prononcer un talaq. Pour les savants sunnites qui conçoivent le mariage comme un engagement pour la vie, un tel mariage (zawâdj al-mut`a) est illicite. On ne se marie pas avec l’intention de divorcer ; car le divorce n’est qu’un pis-aller. Pour appuyer leur point de vue, les ulémas sunnites évoquent le fameux hadith : « le plus détestable des licites pour Allah est le divorce (abghad al-halâl ilâ Allâh at-talâq) ».

  • 10 Voir Shahla Haëri, 1985-1988, Al-mut`a, az zawâdj al mu’aqqat `inda ash-shi`a, hâlat Irân, 339, p.  (...)

64En réalité, entre misyâr et mut`a, c’est l’image d’un monde musulman bipolarisé et confronté à une réalité qui lui impose de revoir ses règles de morale sexuelle en réinterprétant la grande tradition. Pour comprendre le zawâdj al-mut`a, il faut le réinscrire dans le cadre du droit musulman et sa conception du contrat de mariage. Le mariage est un acte d’échange, au sens commercial, comme le rappelle la place qu’il occupe quasi-systématiquement dans les manuels du fiqh. En effet, le nikâh, se trouve dans le chapitre des échanges (commerciaux), bâb al-buyû`. Dans cet esprit, le mariage est un acte d’échange, parce que la femme accepte d’échanger contre un douaire, muhr, son droit à disposer privativement et exclusivement de son intimité. Elle cède une partie de ce droit à son mari. En prolongeant un tel raisonnement, au lieu d’être un acte de vente/achat, le zawâdj al-mut`a se présente comme un acte de location seulement, comme l’a bien souligné Noel Coulson et à sa suite Shahla Haëri10.

  • 11 Shahla Haeri, 1989, Law of desire. Temporary Marriage in Iran, Londres, I.B. Tauris & Co Ltd, 256 p (...)

65Le travail de cette dernière permet de percevoir les logiques sociales qui motivent cette pratique qu’une certaine interprétation religieuse arrive à légitimer et même à promouvoir sous ses diverses formes11. La conception chiite ne semble pas poser les enfants comme but central du mariage. Ici, le mariage a pour finalité première de rendre licite les rapports sexuels et la jouissance entre une femme et un homme. Cela n’exclut pas qu’il puisse déboucher sur une relation parentale.

66Selon Shahla Haëri, les raisons économiques poussent les femmes à ­s’offrir à des hommes à la recherche de rapports sexuels, rapports encouragés par l’institution religieuse chiite et justifiés par les contingences de la vie quotidienne. Mais au-delà de ce schéma, le travail de Shahla Haeri montre que certaines femmes recherchent également le plaisir et que d’autres hommes sont poussés par des réalités autrement moins excitantes. Car certaines formes de ce zawâdj ne sont pas nécessairement sexuelles. Ainsi, s’est développé une forme de mariage temporaire non sexuel, zawâdj al-mu’aqqat ghayr djinsî. Il permet de créer la fiction des mahârim i.e. ceux avec qui tout rapport sexuel est considéré comme incestueux. Pour permettre à une domestique de circuler sans hidjab devant le maître de maison, la maîtresse de maison la marie à l’un de ses fils, même mineur. Ainsi en tant que « belle fille », elle devient une parente pouvant se dévoiler devant les membres de toute la famille légalement et sans grand risque.

67Quelquefois, cette forme de mariage peut servir ponctuellement à régler un problème de stérilité. La seconde femme est choisie avec le consentement de la première qui n’arrive pas à avoir d’enfants. Dans ce cas, le zawâdj mu’aqqat est le meilleur garant pour éviter que cette relation ne devienne pérenne.

68En Algérie, le zawâdj al-mut`a a commencé à se propager dans le milieu d’une jeunesse religieusement engagée et séduite par le chiisme. Dans la perception commune, le chiisme évoque d’emblée cette forme de mariage et certains deviendront chiites parce qu’un tel rite leur permet de vivre une sexualité hors mariage sans grande culpabilité. Il suffit de trouver le partenaire qui adhère au même credo. Ainsi, des filles et des garçons vont pouvoir apaiser leurs tourments en conciliant amour charnel et amour divin.

69Ces pratiques sont fortement décriées par tous ceux qui se réclament du sunnisme. Les salafis y voient même un encouragement à l’impiété. Pour Kamel, jeune salafi :

« Les chiites ne convertissent que les dévergondés. Ils ne s’adressent jamais par exemple à une fille de bonnes mœurs. Ils vont toujours voir celles qui sont dans la transgression, celles qui fument, qui boivent de l’alcool et qui pratiquent le zinâ (la fornication). En leur proposant de se convertir au chiisme, on les aide à dédouaner leur conscience ».

70Comment alors concilier les désirs d’ici-bas et les élans vers le Très Haut ? Le zawâdj al-misyâr apparaît comme une solution plus convenable aux yeux des adeptes du sunnisme se réclamant de la Salafiya.

71Hamid, converti au chiisme depuis une dizaine d’années, voit les choses autrement :

« Je préfère être clair avec une femme et lui dire : je veux pratiquer la mut`a avec toi. C’est mieux que de lui proposer un faux mariage et abuser de sa bonne foi. Car, se marier avec l’intention de divorcer, à l’insu du partenaire, est un mensonge impardonnable. »

  • 12 Fitra, signifie l’inné.
  • 13 Abu Haydara Yassir Habib est un chiite koweitien exilé à Londres depuis la fin 2004.

72Cette polémique entre les adeptes fait écho au débat, souvent épicé, entre les savants du monde sunnite et ceux de l’islam chiite. Chaque tendance s’estime plus en conformité avec l’esprit de l’islam. Les chiites comme les sunnites considèrent que l’islam est la religion de la fitra : s’y conformer c’est agir selon les lois de la nature12. C’est ce que tente de nous dire le shaykh chiite Yâsir Habib13 qui reproche au second calife de s’être opposé à la fitra et d’avoir ainsi ouvert grande la porte au péché de la chair (az-zinâ’), précisément en interdisant zawâdj al-mut`a. Car, selon notre shaykh, si la mut`a n’avait pas été interdite, le péché de la fornication (az-zinâ’) n’aurait pas eu de raison d’être. Il explique consciencieusement, dans une vidéo, les véritables raisons, qui selon lui, auraient poussé le calife Omar à interdire le zawâdj al-mut`a.

  • 14 La yuhibbuka illa Mu’minun wa lâ yubghiduka illa ibnu zinâ’.

73La première raison, selon Yassir Habib, qui a motivé l’acte du calife est en rapport avec un hadith qu’il aurait entendu de la bouche du Prophète s’adressant à Ali : « Ne t’aimera qu’un croyant et ne te détestera qu’un enfant de la fornication »14. En favorisant le zinâ’, Omar aurait voulu multiplier les bâtards qui haïront Ali comme le prédisait ce hadith. C’est donc motivé par sa haine envers Ali que le second calife aurait agi ainsi. Continuant son explication, Yassir Habib, évoque une seconde raison qui est plutôt relative à la personne même du calife. Omar, selon une opinion chiite, préférait les relations homosexuelles. Il est même considéré comme mukhannath (un homosexuel passif). Ainsi, selon le shaykh, en interdisant la mut`a, Omar a souhaité favorisé les relations homosexuelles et en tirer profit lui-même. Il évoque à ce propos, une littérature chiite abondante existante au sujet de l’homosexualité de Omar et du « mal qu’il avait à l’anus et qui ne guérissait que par l’eau des hommes ». Le trait n’est pas fin, mais au-delà des arguties, il nous intéresse par la façon dont il lie et oppose deux pratiques sexuelles : l’homosexualité et zawâdj al-mut`a. Ce dernier étant plus acceptable que la première qui est dans l’esprit de tous les musulmans (et pas seulement !) une relation contre nature. C’est l’opposition entre le « naturel » et ce qui ne le serait pas, le licite se positionnant toujours du côté du naturel, c’est-à-dire de la fitra.

La fiction de la norme

  • 15 Talatha jidduhunna jidd ou hazluhunna jidd : an-nikâh, al-`atq wa at-talaq.

74Pour mieux comprendre ce qui se joue dans ces débats, il faut avoir présent à l’esprit l’importance de la norme comme organisatrice du chaos. Les actes doivent être domestiqués par leur inscription dans un cadre référentiel. Cette opération est souvent de l’ordre du fictionnel ; mais son effet transforme le réel. Une fatwa émanant de respectables savants de la mosquée Al Azhar illustre bien le propos. Elle revient épisodiquement dans l’actualité depuis quelques années occasionnant une polémique à coups d’arguments religieux en Égypte. Que dit cette fatwa ? Elle considère que les fictions de mariages conclus dans les films sont illicites. Ses auteurs se basent sur un hadith qui met en garde le fidèle et l’exhorte à ne point plaisanter avec trois choses : le mariage, le divorce et la libération d’un esclave15. Une telle fatwa n’est puérile ou imbécile qu’aux yeux de celui qui sépare les faits et les fictions qui les sous-tendent. Elle postule que le mariage est d’abord une fiction sociale qui légitime des conduites et génère des attitudes. Or, la banalisation d’un tel rituel par un film de cinéma ou de télévision dévalorise cette fiction en un simple jeu fictif. Autrement dit, le film joué démystifie le rite – le statut personnel étant une des bases de l’organisation sociale que l’islam a codifiée avec rigueur. Ramener un tel statut à une simple opération procédurière, qui peut se jouer sans conséquence et n’être que du fictif, est d’une certaine manière une atteinte aux rites organisateurs.

75D’ailleurs ceux qui se démarquent de cette fatwa, ulémas, artistes et intellectuels, ne le font pas en dehors de la logique même de ceux qui la condamnent. Ils y souscrivent pleinement et tentent de montrer que ce mariage n’en est pas un parce qu’il lui manquerait tel ou tel préalable : un tuteur, la bonne intention ou parce que le père fictif n’en est pas un pour pouvoir marier sa fille, etc.

Conclusion

76Autrement dit, le mariage religieux que le faqîh appelle nikâh (avec toute la connotation sexuelle du terme) n’est pas une simple légitimation de l’acte sexuel. Il est un contrat à la fois entre deux personnes, mais aussi entre chacune d’elles et Dieu. Il est certes une autorisation à jouir d’un partenaire, mais il est aussi un engagement à ne pas tenter de jouir en dehors de ce cadre d’alliance bénie où l’accouplement est consécration.

77Pour « domestiquer le réel », selon les mots de J. Berque, la norme doit être réinventée par une resémantisation des mots d’hier en vue de leur adaptation aux réalités d’aujourd’hui. Il existe une différence essentielle entre le mariage coutumier (qu’il soit appelé `urfî ou fatha) et le zawâdj al-misyâr avec ses différentes variantes. Le premier, connu et pratiqué traditionnellement, relève du communautaire, tandis que le second est une réinvention d’un acte désormais accompli par un individu dans un cadre sociétal. En tant qu’individu, il choisit de s’écarter de la loi du groupe en rompant avec ses traditionnelles conduites collectives et en allant rechercher ses modèles dans un cercle élargi. Cette construction d’un modèle propre à partir d’une éthique islamique universelle, est une des expressions d’une marche inexorable vers une certaine « individualisation communautaire ».

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Notes

1 La fatîha (prononcée localement fatha) est le rituel qui consacre religieusement l’union entre deux époux.

2 Le `urf, littéralement ce qui est connu, désigne l’usage répandu. Juridiquement, il désigne les règles coutumières en usage dans une société. D’où l’expression zawâdj `urfî, mariage coutumier, employé pour tout mariage conclu selon des règles coutumières et conformes à la shari`a.

3 Algérie, ministère de la Santé, de la Population et de la Réforme hospitalière. Office national des statistiques, Rapport principal. Enquête nationale à indicateurs multiples, Suivi de la situation des enfants et des femmes, Résultats de l’enquête nationale à indicateurs multiples. MICS 3 Algérie 2006, Algérie, décembre 2008.

4 La crise du logement est parmi les facteurs contribuant au recul de l’âge au mariage. Pour pouvoir prétendre à un logement social, avoir contracté un mariage constitue l’un des critères déterminants.

5 J. Favret Saâda, 1967, « Traditionalisme par excès de modernité », Archives Européennes de Sociologie, VIII, p. 71-93.

6 Il est à noter que l’adjectif shar`î peut se traduire en arabe par : conforme à la shari`a ou par légal ou légitime.

7 Coran, IV, 3, traduction de Régis Blachère.

8 Coran, IV, 128, traduction de Régis Blachère.

9 Coran, XXX, 21, traduction de Régis Blachère.

10 Voir Shahla Haëri, 1985-1988, Al-mut`a, az zawâdj al mu’aqqat `inda ash-shi`a, hâlat Irân, 339, p. 55.

11 Shahla Haeri, 1989, Law of desire. Temporary Marriage in Iran, Londres, I.B. Tauris & Co Ltd, 256 p. Cf. également du même auteur, 1978-1982, Al-mut`a. az-zawâdj al-mu’aqqat `inda ash-shî`a. ahla Iran.

12 Fitra, signifie l’inné.

13 Abu Haydara Yassir Habib est un chiite koweitien exilé à Londres depuis la fin 2004.

14 La yuhibbuka illa Mu’minun wa lâ yubghiduka illa ibnu zinâ’.

15 Talatha jidduhunna jidd ou hazluhunna jidd : an-nikâh, al-`atq wa at-talaq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Abderrahmane Moussaoui, « Alliances bénies en Algérie : nouveaux liens maritaux en Islam », L’Année du Maghreb, VI | 2010, 79-98.

Référence électronique

Abderrahmane Moussaoui, « Alliances bénies en Algérie : nouveaux liens maritaux en Islam », L’Année du Maghreb [En ligne], VI | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2013, consulté le 31 mai 2016. URL : http://anneemaghreb.revues.org/816 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.816

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Auteur

Abderrahmane Moussaoui

Université de Provence, Institut d'ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (IDEMEC), Aix-en-Provence

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