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Dossier de recherche : Sexe et sexualités au Maghreb : essais d'ethnographies contemporaines

Enquêter sur la prostitution en Algérie. Souvenirs de Bou-Saâda

Investigating prostitution in Algeria. Memories of Bou-Saâda
Ferhati Barkahoum
p. 253-268

Résumés

Plusieurs colloques ont été récemment organisés en Algérie autour de questions portant sur la sexualité, la femme et le statut de la famille. Face à une situation qui va dans le sens d’un enfermement du corps des femmes et d’un contrôle de leur sexualité, quelques pratiques sociales semblent échapper à cette mise aux normes. Partant de ma propre expérience de chercheuse travaillant sur le phénomène social que constitue une prostitution qualifiée de « tribale » - celle des Ouled Naïl du Sahara algérien, l’enquête explore les limites et les tabous (prostitution, célibat des femmes) ainsi que quelques incertitudes morales concernant la société algérienne postcoloniale.

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Géographie :

Algérie

فهرس الكلمات المفتاحية :

الجزائر, حياة جنسية, بغاء, أولاد نايل, هوامش
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Texte intégral

« Dialogue de femmes ». Lecture d’une carte postale

Femme libre, la Naïlia ne cille pas sous l’objectif du photographe. La cigarette à la main, la main sur la hanche, elle affiche sans honte tous ses atours. Coiffée de sa chedda m’aoujja, rehaussée
de la nz’ura, houppette en plumes d’autruche qui tremble à la moindre vibration, elle sait se protéger du mauvais œil grâce à ses amulettes en collier sur sa poitrine. Ses bijoux qu’elle exhibe, thésaurisation de ce qu’elle a obtenu au cours des ans en échange de ses charmes, sont aussi le gage de sa liberté. Faisant face à cet objectif inquisiteur venu d’ailleurs, elle lui jette une ghamza, un clin d’œil, comme pour l’emporter dans un tourbillon de phantasmes.

La Naïlia n’est pas une hypocrite. Les tabous, elle les met entre parenthèses. Elle se donne à qui elle veut, en échange d’égards dont elle fixe le prix. Ni défi, ni soumission dans son regard : elle est ailleurs, dans un monde qui l’enferme certes dans un statut, mais d’où elle tire une liberté paradoxale.

Aujourd’hui que les idéologies moralisatrices ont envahi les esprits, la Naïlia dérange. Les bien-pensants voudraient, pour la disculper, l’inscrire dans une double domination, coloniale et masculine – mais cette domination, elle l’a comprise et elle en joue. Son costume, elle ne fait pas qu’en hériter : elle l’ajuste, le réajuste aux modes – celles de la société, celle du colonisateur, celle du colonisé. Elle manipule tout ce qui l’environne. Ne dit-on pas d’elle qu’elle est une chaïtana, diablesse aux pouvoirs insoupçonnables, maîtresse de soi et des autres ? Elle peut, si elle le veut, faire tomber dans une mehnna, « amour fou », quiconque s’approche d’elle, qu’il soit Roumi, « Chrétien », ou Ihoudi, « Juif », ces mécréants venus d’autres religions que la sienne ; ou encore ce Caïd au beau burnous où sont accrochées toutes les médailles attestant de sa fidélité au drapeau français. Elle fait peur – une peur que l’adage algérien résume dans le bouht, la « ruse » dont elle sait se montrer capable : bhout annissa bouhteïn, min bhouthoum beit gaïd. Mkhalin bil ‘garib wa mhazmin bil lifa’ (« la ruse des femmes est double. Cette ruse me laisse éveillée toutes les nuits. Leur poitrine est ceinte de fibules de scorpion et leurs hanches ceinturées de vipères »).

Ni victime, ni bourreau, sinon des cœurs, la Naïlia affiche sa sérénité, elle est maîtresse de son destin. Signes distinctifs de la femme moderne ? Peut-être est-il temps de voir en la Naïlia d’antan la femme que nous cherchons à atteindre !

Genèse d’une recherche

1Lorsque j’ai commencé mon travail sur la prostitution, mon premier problème a été les réticences de mon entourage quand il s’est agi de formuler l’objet de ma recherche. Comment l’aborder ? Et surtout comment l’annoncer autour de moi : à ma mère, à mes sœurs, à mon frère, à mon administration qui m’avait accordé une disponibilité pour cette recherche ? À cette difficulté s’est ajoutée celle de la méthode d’enquête dans les entretiens et les consultations d’archives en Algérie : comment questionner sans dire pour autant que j’étudiais la prostitution ? Comment d’ailleurs ai-je choisi ce sujet ?

  • 1 En arabe rkiza (pilier central de la tente bédouine), métaphore de l’époux, du mari.
  • 2 Les démographes expliquent le phénomène du célibat par le recul de l’âge du mariage et par l’allong (...)

2Il s’est imposé à moi. Dans les années 1990, j’ai décidé de travailler sur la restauration du musée Étienne Dinet de Bou-Saâda (Pouillon, 1998 ; Ferhati, 2004). Ce projet muséographique ne fut pas qu’un prétexte pour m’éloigner de la capitale – la ville blanche m’avait beaucoup donné dans le registre de la liberté et je la quittais pour un retour à ma ville natale que j’avais fuie quelques années auparavant. Je revenais « au pays » avec un diplôme pour tout bagage, mais sans quelque chose d’essentiel, le « pilier central »1, c’est-à-dire un mari. Je voulais, malgré ce manquement social, mon statut de « célibataire », « celle qui a mangé ses enfants dans son ventre » (cruelle métaphore de la femme « cannibale ») (Ferhati, 2009), montrer que j’avais tout de même réussi. C’est ce « capital études » (François de Singly, 1991 ; Kateb, 2001)2 qui m’a permis de revenir la tête haute.

3Rentrée dans le giron familial, marquée de ce handicap, je me devais d’avoir une conduite irréprochable, notamment sur le plan vestimentaire. Ma mère y veillait car j’étais la seule femme à travailler au milieu d’hommes. Pourtant, en ce temps, on ne m’a jamais imposé le port du foulard. Je me suis présentée à mon travail « naturellement », cheveux libres, et personne ne m’a demandé de me couvrir la tête. Nul besoin alors pour moi de ce foulard « exhibitionniste » : je n’étais pas là pour trouver un mari. Surtout, j’étais un peu l’alibi que cherchait une administration d’État sévèrement mise en cause.

  • 3 En 1930, un projet de musée Dinet à Alger avait été lancé par la sœur du peintre, Jeanne Dinet-Roll (...)

4Car je me lançais alors, en 1990, dans le projet d’ouverture d’un musée à Bou-Saâda, autour de l’œuvre du peintre orientaliste, Étienne Dinet, dont la conversion à l’islam avait marqué les mémoires. – elle n’était d’ailleurs pas pour rien dans la facilité avec laquelle le projet devait aboutir (Ferhati, 2004). Celui-ci, dernier avatar d’une série de projets engagés depuis la mort du peintre en 1929, devait avoir plusieurs points d’application, entre la France – Héricy, sa ville natale – et l’Algérie et, en Algérie même, entre Alger et Bou-Saâda3. La restauration de la maison du peintre était entamée et les propriétaires avaient été délogés en échange d’une promesse d’indemnisation. Toutefois, le projet avait été arrêté faute de budget. De surcroît, nous sommes en 1990 et les islamistes, qui ont le vent en poupe, estiment que ce projet est l’expression d’un culte de la personnalité récusé en islam. Leur dessein est alors de transformer la maison en annexe de la mosquée voisine.

  • 4 D’obédience messaliste et communiste, elle avait été touchée par la répression des nationalistes du (...)
  • 5 Cf. la popularité du vocable dialectal algérien hogra pour désigner le mépris porté par le pouvoir (...)

5Quoi qu’il en soit, forte d’une bonne dose de naïveté – on ne revient jamais vraiment chez soi –, je parvenais à mener à bien l’entreprise, qui consista principalement à jouer un rôle d’intermédiaire entre l’administration et les occupants de la maison en leur apportant la garantie d’une indemnisation équitable : j’étais moi-même citoyenne de la ville, ce qui donnait un certain crédit à ma parole. Ma famille n’y trouva rien à y redire et m’encouragea même dans mon entreprise – un compte à rendre avec l’histoire, probablement4 ! Quant à l’administration, elle joua le jeu en acceptant toutes mes doléances pour faire aboutir un projet dont la visibilité devait lui attirer les faveurs de la population. En presque six mois, le musée fut livré, et inauguré en grande pompe en 1993. Mais il était sans doute trop tard : en août 1995, les islamistes brûlaient le musée aux côtés d’autres bâtiments associés, à tord ou à raison, à un pouvoir jugé « injuste » et « corrompu »5 : le musée et même l’hôtel Le Caïd étaient mis dans le même sac que le commissariat de police ou le centre de la gendarmerie nationale ! À Alger et à Oran, commençaient les assassinats d’intellectuels.

  • 6 Je devais d’abord présenter sous sa direction, comme mémoire de l’École des hautes études en scienc (...)

6S’annonçait alors pour moi le retour à la case départ. Alger fut mon refuge. La capitale me permit d’échapper à la folie meurtrière qui s’était emparée du pays. Mes meilleures cachettes furent les bibliothèques et les archives, alors désertées par les chercheurs. Dans cet univers absurde d’espaces de savoir désertés, bien dans la ligne de Camus, je pouvais m’épanouir. C’est aussi le moment où François Pouillon (1990), qui travaillait sur le cas d’Étienne Dinet et s’apprêtait à en tirer un livre, m’engagea à valoriser mon travail de terrain par un diplôme universitaire6. J’y étais prête.

Un sujet de recherche indicible

  • 7 Selon la légende, c’est un soufi venu d’Andalousie au xvie siècle qui planta sa tente dans la régio (...)

7Le terme Oulad Naïl, de la tribu dont le saint éponyme est Sidi Naïl (Dermenghem, 1960)7, a servi à qualifier pendant toute la période coloniale et même après, une prostituée indigène. L’appellation naïlia, usitée aussi localement, avait des connotations de galanterie. Étant moi-même issue de cette tribu, une telle stigmatisation me paraissait particulièrement odieuse.

8Que faire pour y échapper ? Lorsque j’abordai sérieusement l‘œuvre d’Étienne Dinet, es-sawwar er-roumi (le « peintre français »), à travers, notamment, le catalogue raisonné qui lui avait été consacré (Benchikou et Brahimi, 1984), je constatai que nombre de femmes dites Oulad Naïl avaient servi de modèles pour son œuvre. De leur côté, mes tantes, à qui je montrais le livre m’apostrophaient en me disant : « comment oses-tu travailler à réhabiliter cet homme qui nous a dénudées ? »

9En même temps, tout en feuilletant l’ouvrage, elles s’attardaient sur l’une ou l’autre des images, comme si elles cherchaient à retrouver une connaissance. Puis elles se consultaient pour se remémorer les traits d’une telle qu’elles avaient connue pour avoir été une bent al-qahwa (« fille du café »), c’est-à-dire une prostituée. Et de s’exclamer : « comme elle était belle ! » Mes tantes, âgées de 75 ans et plus, avaient connu Dinet alors qu’elles étaient elles-mêmes jeunes filles et, en tout cas, certaines de ses modèles. Elles leur reconnaissaient une beauté incomparable, plaignant même ces pauvres hommes qui avaient succombé à la beauté de la chaytana, la diablesse – mezyanha lay‘a (« quelle était belle la diablesse ») – et qui avaient été victimes de la mehna, l’amour fou dans lequel ils s’étaient abimés (Ferhati, 2004). Elles se reprenaient aussitôt, et remerciant Dieu qui les avait préservées de la débauche, se rappelaient la fin difficile de telle autre, rongée par la maladie…

  • 8 Les prostituées servirent de modèles aux peintres et furent un sujet de prédilection pour les carte (...)

10Je ne voulus pas en savoir plus sur ce point et je m’investis alors dans un travail plus technique sur ce corpus iconographique8, consacré au costume et à son évolution dans le temps, et aux modes vestimentaires et esthétiques locales, arrivant à la conclusion que la « tradition » en la matière était un perpétuel recommencement, essentiellement inspiré du monde extérieur, colonial en la circonstance, malgré les apparences.

  • 9 Les plus désenchantés furent ceux qui se trouvèrent refuge au Moyen-Orient ou dans des pays arabes (...)

11Mais une longue marche m’attendait encore. La violence en Algérie atteignait son paroxysme en 1996. Nombre d’intellectuels et d’universitaires, craignant sérieusement pour leur vie, allèrent trouver refuge en Occident et en premier lieu en France9, qui les accueillit en grand nombre et offrit, surtout aux universitaires, des situations dont certains n’auraient jamais pu rêver.

12Quant à moi, je décidai de m’engager dans une nouvelle phase de ma recherche, avec l’objectif, de plus en plus net dans mon esprit, d’appréhender cette situation particulière de ma « tribu », par-delà le miroir colonial. Les lieux où je conduisais cette recherche (bibliothèques, archives, etc.), étaient des institutions où les femmes étaient majoritaires, ce qui facilita grandement le dialogue. Des archives à la littérature romanesque, en passant par l’iconographie de la carte postale et des œuvres d’art disponibles dans les musées algériens, je consommais toute sorte de documents inscrits sous les entrées : « Bou-Saâda », « Algérie coloniale », Oulad Naïl, « prostitution », « maladies vénériennes », etc.

13Je revins chez moi, chez ma mère une fois de plus, mais en visite confidentielle cette fois, avec le projet de vérifier la véracité de cette littérature. J’y trouvai un cadre d’enquête : les veillées familiales qui reprenaient comme par le passé. Contre l’atomisation et la dispersion qui avait un temps prévalu, symbole de « modernité », le climat sécuritaire offrait ces moments d’intimité, à l’abri de la barbarie. On parlait de tout. Du fait même de son caractère scandaleux, l’iconographie coloniale, et singulièrement l’œuvre de Dinet, fut le sésame qui m’ouvrit la porte d’un autre Bou-Saâda dont j’ignorais l’existence, libérant une parole jusque-là retenue.

14C’est en effet dans ce cadre que j’appris ainsi l’existence et le destin de femmes de mon entourage que je n’imaginais même pas. D’une telle, on disait qu’elle était « sortie du café » (kharjet min al qahoua), autrement dit d’une maison de tolérance, qu’elle avait été une prostituée « encartée ». Un bout de voile se levait ainsi sur des pratiques sociales perverties par la prostitution officielle des maisons closes. Les courtisanes, les concubines, les prostituées et les épouses (Ferhati, 2003) étaient des femmes qui, chacune à sa place, étaient au service de la société. Les unes pour le plaisir des hommes et les autres pour permettre, non seulement la perpétuation de l’espèce humaine, mais aussi la stabilité sociale et économique par le jeu des alliances entre groupes, tribus et clans. Mais alors ? Cela signifiait que ma société n’était pas si rigoriste que cela : on y trouvait de l’amour, du désir, du sexe (Mernissi, 1983), et surtout une certaine tolérance envers les femmes auxquelles quelques libertés étaient accordées.

15Cette fois, j’étais prête à traverser le miroir. Il s’agissait désormais de trouver les moyens de rendre compte de ces pratiques dans le cadre d’un travail universitaire. Comment les déchiffrer dans un contexte, un climat où tout était brouillé par l’islamisme meurtrier, qui assassine des femmes et des enfants ? Sans trahir mes interlocutrices qui faisaient partie des miens, ce qui était encore une question épineuse, j’allais diriger l’objectif de ma loupe vers l’intérieur.

Une anthropologie de l’intérieur

16L’usage, en anthropologie, était traditionnellement d’aller observer des sociétés autres que la sienne, muni d’outils intellectuels et d’un matériel à l’épaule – carnet de notes, magnétophone, vidéo, etc. – pour recueillir leur témoignage. Ce que je trouvais avait non seulement un caractère intérieur, mais surtout, il ne devait en sortir ni notes, ni enregistrement, proscrits par mes interlocutrices. C’est dans ces conditions que je devais mener mon enquête sur les filles dites communément du kahwat ezahou (« café de la joie »).

  • 10 C’est ainsi que j’ai pu mener à terme mes études d’architecte à l’École polytechnique d’architectur (...)

17Pour évoquer ce passé obscur, dans un premier temps, le coupable fut tout désigné. On nous le répétait depuis des années : c’était la colonisation qui était la responsable de tous nos maux et même de ceux d’aujourd’hui. Jusqu’à l’islamisme barbare, qu’elle avait fomenté pour reprendre main sur son ancienne colonie. Issue de l’école algérienne et bien qu’ayant échappé (de peu) à l’arabisation totale, je restais très imprégnée de nationalisme. Car, en plus de l’éducation des plus strictes que j’avais reçue, je devais tout à un système (c’était l’époque de Boumediene) qui a permis à une génération de filles et de garçons de pouvoir faire des études gratuitement10.

18Toutefois, le chapitre accusant la colonisation de faire des femmes algériennes des prostituées, enfermées dans des maisons closes, « une invention française par excellence », était documenté par toutes sortes d’archives, de l’Institut Pasteur, de la santé publique, etc. Il y avait de quoi argumenter en s’appuyant sur les analyses de Michel Foucault, de Surveiller et punir (1975) à l’Histoire de la sexualité (1976). Organisant la prostitution en institution pour contrer la menace de la syphilis, les mesures prophylactiques du colonisateur étaient ressenties comme une manière de soumettre et d’humilier les Algériens à travers leurs femmes. Lucette Valensi, ma directrice de thèse, qui, par ses engagements antérieurs, était bien placée pour savoir ce qu’étaient la colonisation et ses méfaits, me conseilla cependant de « chercher ailleurs » et d’approfondir mon travail.

19Après un moment de désarroi, je décidai de retourner sur « mon » terrain pour continuer les discussions que j’avais engagées avec mes tantes, puis d’aller à la rencontre de ces anciennes prostituées qui semblaient mener désormais une vie des plus normales. Comment faire accepter un entretien ou même rencontrer celles qui n’étaient pas de la famille ? L’Algérie était à feu et à sang et tout le monde se méfiait de ces agressions sauvages qui frappaient les familles – en particulier quand il était question de moralité publique. C’est tout un réseau de femmes qui dut alors se mettre en place. Par des liens de voisinage et de quelque cognatisme qu’elles avaient avec telle ou telle, cousine d’une telle, etc., mes tantes obtenaient qu’on me fixe un rendez-vous auquel je me rendais bien sûr avec l’engagement donné que j’étais bien la fille de la famille untel et que mon travail ne devait en aucun cas les trahir. Il fallait en outre venir sans appareil d’enregistrement, sans stylo ni papier. C’est dans ces conditions que j’ai entrepris ici une sorte d’anthropologie de l’intérieur (Cunin et Hernandez, 2007).

  • 11 Bou-‘awina, voile à l’œil unique. En effet, ce voile couvre entièrement le corps de la femme et ne (...)
  • 12 Dans « L’Algérie se dévoile » (Sociologie d’une révolution, 1968), Frantz Fanon voyait bien l’enfer (...)

20Dans le cadre de cette enquête, mon statut de femme m’a été grandement favorable. Mais je ne pouvais m’entretenir de ces questions avec des hommes, acteurs essentiels en la matière. Par ailleurs, la situation sécuritaire ne me permettait pas d’aller librement dans des familles autres que la mienne. Et je ne pouvais me déplacer que sous ma malhfa, dite bou ‘awina11, le voile blanc d’extérieur pour les femmes des Hauts Plateaux algériens, que le voile « islamique » n’a pas, jusqu’à aujourd’hui, réussi à supplanter (Ferhati, 2009). C’était la condition sine qua non pour aller et venir sans être inquiétée dans cette ville, où pourtant, peu de temps avant, je pouvais sortir « en cheveux ». Paradoxalement, le voile était devenu mon adjuvant12.

  • 13 Pendant la guerre d’indépendance, nombre de maisons closes de la Casbah d’Alger ont servi de lieux (...)

21En outre, à cette époque, parler de prostitution apparaissait, non seulement comme incongru, mais même comme dangereux : en 1994, les islamistes venaient d’assassiner Fatima ech-chawwafa (« la diseuse »), accusée de pratiquer la sorcellerie parce qu’elle était diseuse de bonne aventure. Elle fut trouvée décapitée chez elle. Quant à Aicha, une jeune fille soupçonnée se livrer à la prostitution, elle fut tuée par balle en pleine rue. Je notais cependant que les anciennes prostituées, dont certaines continuaient à faire « travailler » clandestinement étaient épargnées ! Les intégristes passés dans la clandestinité avaient sans doute intérêt à se ménager des espaces de repli, tels ceux que l’on était susceptible de trouver chez les prostituées13.

22J’étais ainsi conduite à découvrir autour de moi, presque chez moi, l’existence d’anciennes prostituées. Devenues des épouses, ce sont celles que j’ai appelées « les secondes épouses de plaisir  » (Ferhati, 2003) à qui, par des rituels appropriés, la société permettait de passer du statut de courtisane à celui de concubine, puis à celui d’épouse. Même si la mémoire collective conserve le souvenir de ce passage par la maison de tolérance, elle ne stigmatise pas les individus.

23Car ces femmes que j’abordais avaient quelque chose en plus par rapport à la première épouse, celle qu’on appelle communément bent al-‘am, la « cousine » et dont la fonction première est la reproduction, celle qui est échangée, vouée au « don au tarif  » (Tabet, 1987) et qui scelle les alliances entre tribus, base de la stabilité sociale. Celles qu’on épouse pour le plaisir, les bnat sidi naïl, les filles du saint éponyme, sont en revanche vouées au plaisir des hommes. Elles nous rappellent les déesses grecques du temple d’Ishtar, appelées « les filles de la douceur » (Dermenghem, 1960, p. 65), ou encore les « hétaïres, les almées  » (Beauvoir, 1949, p. 265).

24La carrière de ces courtisanes pouvait ainsi être couronnée par un mariage auquel elles consentaient non par la contrainte morale ou politique, comme c’est le cas des épouses bnat al-‘am, mais par amour. On peut alors se laisser aller à imaginer que cette société qualifiée de rigoriste et de machiste était capable de produire des mariages d’amour. Le prix à payer était celui de la souffrance de l’épouse, l’autre femme, celle qui courbe l’échine, condamnée à la production et à l’éducation des enfants, aux fins d’assurer la stabilité sociale.

D’une anthropologie à l’autre : regards croisés

  • 14 Juriste, épouse et fille de juriste, elle a soutenu une thèse de droit sur La société féminine dans (...)
  • 15 Formée à l’École de Pierre Bourdieu et de Mouloud Mammeri, elle dirige aujourd’hui à Paris la revue (...)

25Mon éducation, celle d’une future épouse bent al-‘am, ne m’avait pas permis de voir de près ces « secondes épouses ». Il a fallu ma thèse pour que je voie ces femmes autrement. Germaine Tillion était venue, quant à elle, en 1934, spécialement pour étudier la société algérienne des Aurès. Pourtant, ethnologue, formée à l’école de Marcel Mauss, pour qui l’ethnologie doit « tout dire, tout observer tout en gardant ses distances pour garantir la légitimité objective de leurs savoirs » (Godelier Maurice, 2007, p. 30), elle n’évoque par exemple qu’à peine la situation des ‘azryâ-t, femmes au statut ambigu, entre courtisanes et prostituées, chanteuses, danseuses spécialisées dans les marchés de ces régions berbères réputées rigoristes. Alors que l’ethnologue dite coloniale, Mathéa Gaudry14, leur a consacré, en 1929, dans son fameux ouvrage La femme chaouia de l’Aurès, tout un chapitre où l’on peut aujourd’hui puiser de précieuses informations. On peut donc s’étonner que, dans sa préface à la réédition de l’ouvrage, en 1998, par un éditeur auressien, Tassadit Yassine15 en donne une lecture aussi sévère. Spécialiste du monde berbère, elle met en garde le lecteur contre le regard de Mathéa Gaudry présenté comme purement « colonialiste ». Elle rejoint ici une littérature régionaliste qui voit les femmes berbères, et notamment les Kabyles, comme naturellement pudiques, la djemââ, l’assemblée des sages, veillant tout particulièrement au respect des codes de la pudeur. Est-ce pour les opposer aux femmes « arabes », aux mœurs dissolues, représentées par les fameuses Oulad Naïl ? Les travaux de Pierre Bourdieu sont là pour conforter la réputation de rigorisme d’une société kabyle placée sous la houlette de la domination masculine. Le sociologue en fera d’ailleurs ultimement un principe universel.

  • 16 Mais aussi, peut-être, parce que ni sa formation ni son milieu social ne l’avaient préparée à recon (...)
  • 17 Arrivée en France pour un doctorat de sociologie, elle se lança dans la chanson auressienne, accomp (...)

26Comment ces femmes que Gaudry décrit dans les marchés comme occupant des fonctions diverses (jusqu’à celle de muletier) ont-elles pu échapper à Germaine Tillion, femme de science, libre et avertie de surcroît ? Va-t-on dire, à partir de quelques indices, que Mathéa Gaudry, de pure souche coloniale, fabule dans le but d’exhiber les mœurs dissolues des indigènes et justifier ainsi « l’œuvre civilisatrice » de la France coloniale ? En fait, Germaine Tillion et Tassadit Yacine n’ont pas pu se soustraire à leur subjectivité : la première probablement parce que les ‘azriyât s’inscrivaient en faux contre cette représentation de la femme méditerranéenne dominée et soumise que l’ethnologue développera plus tard dans Le Harem et les cousins16 ; la seconde parce qu’elle développe une vision préconçue de la société berbère idéale. Que dire encore de Fanny Colonna qui, dans son ouvrage Les versets de l’invincibilité, citant Mathéa Gaudry à plusieurs reprises, note en bas de page que « depuis 1962, il n’y a plus de “femmes libres” mais seulement des chanteuses-danseuses » (Colonna, 1998, p. 187) ? On pourrait leur opposer l’héritage assumé par Houria Aichi17, la grande chanteuse des Aurès, des chants et danses de sa grand-mère ‘azriya qu’elle accompagnait toute jeune dans les souq-s de Batna et dont elle reprend aujourd’hui le répertoire dans son intégralité.

27Sur un autre registre, celui de l’histoire, Christelle Taraud, de son côté, se concentre dans sa thèse sur La prostitution coloniale (2003), sur la « double violence sexuelle » que subissent les femmes prostituées indigènes : une violence externe, provenant du système colonial qui, dans la logique du Code de l’indigénat, a produit « le réglementarisme colonial » ; et une violence interne, découlant de la domination masculine dans la logique du système indigène patriarcal. On assiste là à un effet de généralisation, qui prend comme un seul bloc le temps colonial, en quelque sorte figé, mais également, la « société indigène » qui, sous ce vocable, apparaît homogène et, à ce titre, soumise à la loi d’un patriarcat uniforme.

  • 18 Selon la formule lancée par Jean Amrouche parlant de « l’homme hybride » à propos de sa famille kab (...)

28Arc-boutée sur ses préalables idéologiques, cette thèse dénie toute capacité de résistance à la société indigène. Cantonnée dans le statut de victime, celle-ci se trouve du coup condamnée à accepter son sort, à courber l’échine. Dans la ligne des analyses d’Yvonne Turin (1977), il lui est dénié ainsi, non seulement toute capacité à rejeter ce qui vient de l’autre, mais aussi toute possibilité d’adopter des stratégies de compromis, de contournement, d’appropriation des valeurs de l’autre, ou même de consentement, ne lui donnant ainsi aucune chance de s’adapter aux changements, aux mutations et à la modernité, à travers de nouvelles formes d’identités hybrides18 et métissées.

29Par ailleurs, comme l’ont montré plusieurs travaux récents, la réglementation de la prostitution est passée de la raison prophylactique – préserver la santé des armées – à la raison économique, en passant par la raison morale. Le dispositif de contrôle qui s’en est suivi a suscité des affrontements entre « règlementaristes » et « abolitionnistes », favorables ou opposés à la suppression de la prostitution instituée. Ces débats ont été réactualisés en 1946 avec le vote de la loi Marthe Richard relative à la fermeture des maisons de tolérance. En effet, ce texte législatif a suscité, en contrecoup, d’importantes discussions à l’Assemblée algérienne. Les nationalistes algériens allaient bientôt avoir à se saisir du dossier de la prostitution. Présentée comme « un produit de la colonisation » (Saâdia et Lakhdar, 1961), sa localisation au cœur des casbahs algériennes est ressentie comme une atteinte à la dignité de la société. Cet « honneur bafoué » ne sera pas rien dans les combats associés à la guerre d’indépendance.

30En attendant ces échéances, le folklore indigène est intégré dans l’économie de marché et, dans ce cadre, les maisons de tolérance, en particulier celles des Hauts Plateaux algériens, sont devenues des attractions touristiques. Leurs prostituées, les fameuses Oulad Naïl, y sont organisées en « groupe folklorique indigène ». Le réglementarisme colonial s’attache alors à diviser les « femmes indigènes » en deux ensembles exclusifs : les épouses d’un côté, les prostituées de l’autre, ce qui conduit à oblitérer l’existence d’un autre groupe de femmes, qui est aussi une composante de la société algérienne : les concubines et les courtisanes dites « femmes libres  » que sont la ‘Azriya des Aurès, l’Oulad Nail et la ’Amourya des Hauts plateaux (Gaudry, 1961), aux statuts complexes que seul la lecture anthropologique permet d’élucider, comme j’ai essayé, après Mathéa Gaudry, de le faire.

31C’est que les femmes, toutes les femmes, négocient sans cesse leur statut en s’adaptant aux réticences, aux évolutions, tant celles de leur société « indigène » que de la société coloniale. Il est clair que d’autres femmes, de toutes conditions, persistent à vivre sous une domination dont elles n’ont pas toujours bonne conscience.

  • 19 La ‘idda (le “comptage”) est dite aussi rituel de purification. Après un divorce ou le décès de l’é (...)
  • 20 Cité par Dermenghem (1960, p. 65).

32Quant à moi, ballottée entre toutes ces contradictions, sans avoir le sentiment de trahir les miens, j’ai tenté de donner une description la plus proche possible du réel de ces « secondes épouses de plaisir », de la manière dont la société les a fait sortir du quartier réservé et les a rendues épousables, non sans les avoir soumises toutefois à quelques rituels censés les purifier19. Mais ces épousailles ne sont pas sans conséquence dans la famille recomposée, sous la forme d’un compromis avec la première épouse qui finit par adopter l’art de vivre de la « courtisane » afin de reconquérir son époux. Il arrive même, selon une formule classique, que ces courtisanes, ces bnat al-qahwa, vouées autrement au célibat, se reconvertissent dans la dévotion à Dieu. De toute façon, l’adage populaire les soupçonne des pouvoirs redoutables : « Nous leur sommes pieds et poings liés ! » La tradition chrétienne ne dit-elle pas, de son côté, que « les prostituées entreront avant vous dans le Royaume de Dieu » (Matthieu XXI, 31)20.

Le retour du refoulé

  • 21 On peut lire dans le quotidien El Watan du 9 novembre 1997, « Mal vie : les chemins de la décadence (...)

33En 2000, alors que la guerre semble s’essouffler en Kabylie, à Bougie, le long des places, des cabarets sont ouverts. Çà et là, la prostitution revient à ciel ouvert. C’est surtout la presse écrite (Ferhati, 2006)21 qui va crier à la dissolution des mœurs. À Bou-Saâda, vieille ville de garnison mais qui a été aussi une base islamiste, deux « maisons » rouvrent, tenues par d’anciennes prostituées. Elles voient le jour dans un des quartiers pauvres de la ville, sans que les voisins ne s’en inquiètent au départ. Ce sont les allers et venues incessantes des militaires qui vont devenir insupportables au voisinage, lequel décide de les déloger. Elles ripostent alors en proclamant : « c’est l’État (lhoukouma) qui nous a donné ce travail » !

  • 22 Il y a peu d’informations disponibles à ce propos, mais il semble que les prostituées soient tenues (...)
  • 23 Il s’agit d’un mariage dit religieux, validé par la seule présence de deux témoins adultes, seuleme (...)
  • 24 Il faut rapprocher cette situation de celle ayant prévalu durant la guerre de libération pendant la (...)

34Qu’en est-il ? Disons que la prostitution est tolérée, en particulier dans les zones frontalières notamment à Tindouf, Tamanrasset et Oran, où elle est discrètement organisée pour le compte de l’armée22. Les islamistes, quant à eux, ont admis le mariage ‘orfi23 (« coutumier », cf. Moussaoui, 2003) pour célébrer leurs unions dans les maquis24. Aujourd’hui, les « femmes célibataires » admettent ces unions pour éviter des problèmes avec leurs voisins et leur famille (Ferhati, 2009).

  • 25 L’un des premiers présidents qui reçut l’adhésion totale des femmes. En 1995, ce sont les femmes qu (...)
  • 26 Nabila Amir, dans un compte rendu intitulé « Un problème de santé entouré de tabous : l’avortement (...)

35Dans le maquis, comment peut-on légaliser des unions ? La reconnaissance de ces mariages s’est ainsi posée d’une manière cruciale, particulièrement dans les cas de naissances d’enfants dans les maquis. Dans le cadre des différentes campagnes de « réconciliation », le mouvement des femmes a dû batailler ferme avec l’État, dans les années 2000, pour que soient reconnus ces enfants nés dans les maquis entre 1990 et 2000 et qu’il fallait scolariser. Car il semblerait, même si aucune étude n’a été réalisée à ce propos, qu’ils sont le plus souvent le résultat de viols. Contrairement au cas du Kosovo où la communauté internationale est intervenue (mais il s’agissait là de viols de musulmanes par des Serbes chrétiens), les démarches pour faire reconnaître les viols n’ont pas abouti : le ministère des Affaires religieuses, après avoir consulté les plus hautes instances religieuses d’El Azhar et de la Zeitouna, a refusé de les qualifier comme tels. S’agissant de géniteurs musulmans, il ne saurait être question de viol… C’est le gouvernement de Liamine Zeroual25, président que l’on a dit proche des femmes, qui prit finalement la décision de faire admettre dans les écoles ces « enfants nés dans les maquis » et de donner aux « mères-célibataires » des pensions pour les élever26.

36La vie dans les maquis ne peut aller sans amour, ni sans sexe, non plus. Et comme pour rejoindre la tradition du Prophète, citons Martine Gozlan : « Prophétiser et conquérir, c’est encore faire mieux l’amour. Une simple cloison sépare la chambre où le Prophète reçoit ses nombreuses épouses du lieu où il appelle les croyants à la foi nouvelle » (Gozlan, 2004). On se souvient encore à Bou-Saâda d’une bataille, armes à la main, qui eut lieu dans la rue, en 1997, entre deux islamistes se disputant l’amour d’une jeune fille sous le regard intéressé de la population. L’armée, qui encadrait la ville, se garda d’intervenir. La jeune fille s’est depuis réfugiée dans sa famille, alors que ses deux prétendants ont été tués plus tard.

  • 27 Gasmi Baya dans son ouvrage, Moi, Nadia femme d’un Émir du GIA, raconte une histoire identique d’un (...)

37Une autre affaire, que l’on peut aussi ajouter au dossier, est celle de cette femme épouse d’un des « émirs » (Gasmi, 1998) de Bou-Saâda27, qui, chaque année, se retrouvait enceinte. Elle ne vivait pas dans le maquis, mais dans sa famille, tandis que son mari, l’un des chefs des maquis de la région, lui rendait visite régulièrement. Pourtant la maison était bien surveillée par l’armée. Le commandement militaire, exaspéré de ne pouvoir mettre la main sur ce « terroriste », engagea sévèrement cette femme à expliquer le comment de ses grossesses.

Péripéties d’une publication

38Lorsque je m’engageai à publier en Algérie la partie de ma thèse concernant l’organisation de la prostitution en Algérie pendant la période coloniale, je ne savais pas que j’allais au-devant de difficultés. Ma première démarche fut de penser qu’un tel travail devait, de toute évidence, concerner mon institution, qui était aussi éditeur. Il me fut recommandé d’en changer le titre et il n’en fut ensuite plus question. En France, mes tentatives ayant été vaines – la thèse de Christelle Taraud venait d’être publiée sur le sujet (2003) –, je continuais mes investigations auprès des éditeurs algériens : Le manuscrit fut déposé auprès de deux jeunes maisons d’édition. Sans réponse au bout de deux ans, je me rendis compte qu’un texte sur la prostitution posait vraiment un problème en Algérie !

39C’est au hasard d’une rencontre dans une librairie où je me plaignais du manque de courage de ces jeunes éditeurs affichant des airs de progressistes se disant antiislamistes qu’on me promit de me trouver un éditeur. C’était un « barbu », arborant son « estampille » au front, signe indéniable de la rigueur de sa pratique et qui, même s’il ne me serrait pas la main pour me dire bonjour, avait tout de suite saisi l’intérêt de mon ouvrage. Je discutais longuement du texte et des illustrations : les cartes postales de « rues des Oulad Naïl » et les illustrations de Brouty tirées de Sur le pavé d’Alger. Ce qui me surprit le plus, c’est que le terme « prostitution » ne le choqua guère. Il salua même le courage que j’avais eu à faire un travail sur un tel sujet. À aucun moment, il ne me demanda de supprimer quoi que ce soit de mon texte. Il me confia plus tard que, dans sa mosquée, connue pour être l’une des plus radicales de la ville, on lui avait demandé des explications sur cette publication : après qu’il eut décrit le contenu de l’ouvrage, personne n’y trouva à redire !

40Quant au titre, c’est moi-même qui l’ai choisi. De la tolérance en usage dans toute la littérature française sur le sujet, plutôt que De la prostitution. Autocensure ? C’est plutôt que j’étais trop dans mon sujet. Le problème vint de ce que le terme n’était plus entendu de même manière en Algérie. Il prêtait même à confusion au moment où était annoncée une loi sur la « réconciliation » (mousalaha) et la concorde nationale (el-wiâm el-watani), qui offrait la sécurité, l’amnistie et même l’indemnisation aux terroristes qui acceptaient de déposer les armes.

  • 28 Elle a été directrice du programme de l’UNESCO pour la promotion de la condition des femmes de la M (...)

41Mon livre, préfacé par Wassyla Tamzali28, sortit six mois plus tard et reçut un bon écho de la part des libraires algérois où je pus le présenter. Les comptes rendus dans la presse, tant en français qu’en arabe, furent fidèles même si, bien sûr, ils développaient surtout l’idée d’une colonisation féroce, d’une « traite des brunes », etc. Les médias de la télévision et de la radio furent plus réticents, avec des refus assez nets des responsables aux propositions d’animateurs d’en rendre compte, y compris sur les canaux francophones, limités au public intellectuel ou vers l’émigration. Le terme de censure fut même évoqué. Ceci dit, le livre, tiré à 1 500 exemplaires, est épuisé depuis une année et est en cours de réédition.

  • 29 Il fut assassiné dans son hôpital à Alger en 1993. Ses travaux portaient essentiellement sur les ma (...)

42Lors des ventes dédicaces que je faisais, formule nouvelle à Alger, sorte d’interstice autorisé par le pouvoir, les femmes étaient nombreuses à me remercier. Chacune y allait de ses souvenirs d’enfance sur ces femmes prostituées de la Casbah d’Alger. Mais le témoignage qui me toucha le plus fut celui de Louisette Ighil Ahriz, militante célèbre en Algérie, qui est venue m’embrasser pour avoir écrit ce livre qu’elle aurait souhaité publier elle-même. En 1962, de retour dans son pays après avoir passé des années en prison, Louisette voulait travailler sur la prostitution à Alger où les « maisons de prostitution » étaient nombreuses. Durant son séjour pénitencier en France, me dit-elle, elle avait rencontré nombre de prostituées avec lesquelles s’étaient tissés des liens d’amitiés. Pour leur rendre hommage, elle s’était promis de faire quelque chose sur elles à son retour au pays. Inscrite à l’université d’Alger en psychologie, elle suivit les cours du professeur Mahfoud Boucebsi, psychiatre29 et décida de consacrer son mémoire de fin d’études aux prostituées. Mais le professeur, connaissant sa fragilité (elle avait été torturée), le lui déconseilla. Ce furent cependant ses « frères de combat  » qui se montrèrent les plus hostiles à un tel travail : comment une « révolutionnaire » pouvait-elle faire une étude sur un tel sujet, lui disait-on ? Ils ont eu raison d’elle !

  • 30 L’Humanité, 9 mai 2001.

43Pas tout à fait cependant. En 2001, ayant attendu la mort de sa mère, elle se décidait à « tout dire » sur les tortures qu’elle avait subies et à intenter un procès au Général Aussaresses, son ancien tortionnaire (Aussaresses, 2001). Elle publia un ouvrage (Ighilahriz, 2001) où elle décrivait tout son calvaire. Mal lui en a pris ! Dire les viols qu’elle avait subis, c’était intenter à l’honneur de la famille qui ne le lui pardonna pas. Elle n’a pourtant fait que son devoir de vérité. Cette dénonciation contribua cependant à délier les langues. On se souvient ainsi de ce jeune, né d’un viol, qui intenta un procès à l’encontre de la France colonisatrice, pour demander réparation (Bouniot, 2001)30.

44L’existence historique des femmes dites Oulad Naïl montre qu’une société musulmane, supposée corsetée dans sa morale, s’est avérée laisser une place à des femmes qui ne représentent pas le modèle de la femme soumise. Cet espace de liberté avait certes pour raison d’être le plaisir des hommes mais c’est la société coloniale qui l’a perverti, restreint et contrôlé avant que l’indépendance ne ferme la porte complètement.

45La colonisation, avec des motivations morales et prophylactiques, a ainsi confiné des femmes pour les exclure et les cantonner dans des maisons de tolérance, tout en confortant le mythe de l’Oulad Naïl pour les besoins du tourisme.

  • 31 On sait un peu plus maintenant du déferlement de violence collective qui a particulièrement visé ce (...)

46Aujourd’hui, la célibataire serait-elle en Algérie la nouvelle ‘azrya, la nouvelle Oulad Naïl ? Emerge en effet ici une nouvelle catégorie de femmes, actives, indépendantes financièrement, capables de divorcer, qui maîtrisent leur corps… cela est-il tolérable31 ?

47Le chercheur peut cependant difficilement l’appréhender en tant qu’objet de recherche, tout autant que les autres formes de marginalité. Parce que le sujet reste tabou et que, par ailleurs, le savoir reste prisonnier d’une morale conservatrice dont il n’arrive pas à s’émanciper, en partie en raison de liens trop étroits avec le politique.

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Bibliographie

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—, à paraître, « Algériennes et célibataires : ou “celles qui ont mangé leurs enfants dans leur ventre” », in Bonte Pierre et Benkheira Mohamed (dir.), Colloque « Les réformes du droit de la famille dans les sociétés musulmanes : normes juridiques et pratiques sociales reconsidérées du point de vue de l’anthropologie », Paris, EPHE.

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Notes

1 En arabe rkiza (pilier central de la tente bédouine), métaphore de l’époux, du mari.

2 Les démographes expliquent le phénomène du célibat par le recul de l’âge du mariage et par l’allongement des études chez les filles, ce qui leur permet d’obtenir des diplômes, mais aussi d’entrer sur le marché du travail aux niveaux les plus élevés. Ce capital « études » a un prix : les filles dépassant l’âge social du mariage se retrouvent sur les bancs du célibat.

3 En 1930, un projet de musée Dinet à Alger avait été lancé par la sœur du peintre, Jeanne Dinet-Rollince, qui se heurta au refus de Slimane Ben Brahim, l’ami et l’usufruitier des biens laissés par Dinet qui voulait l’installer à Bou-Saâda. Puis en 1954, Messaoud Ben Haidèche, neveu de Slimane et haut fonctionnaire, relance le projet. Mais les œuvres et presque tous les biens de Dinet avaient été déjà dispersés par Slimane, qui meurt en 1955. Le projet ne voit pas de concrétisation en raison de la guerre. C’est l’Algérie indépendante, sous la houlette de Taleb El Ibrahimi, alors ministre de la Culture et grand admirateur de Dinet, qui consacra, en 1984, Dinet « maître de la peinture algérienne  ». Avec le soutien de l’UNESCO, il était alors question d’un écomusée. Mais c’est finalement un projet de « musée mémoire » qui est approuvé et financé sur un budget régional.

4 D’obédience messaliste et communiste, elle avait été touchée par la répression des nationalistes du FLN.

5 Cf. la popularité du vocable dialectal algérien hogra pour désigner le mépris porté par le pouvoir aux citoyens ordinaires.

6 Je devais d’abord présenter sous sa direction, comme mémoire de l’École des hautes études en sciences sociales, un travail sur Le musée Étienne Dinet, Histoire d’une institution en 1994. Puis, je m’engageais à exploiter la riche iconographie qui existait sur les femmes des Oulad Naïl, dans le cadre d’un DEA puis d’une thèse d’histoire sous la direction de Lucette Valensi, soutenue en 2002.

7 Selon la légende, c’est un soufi venu d’Andalousie au xvie siècle qui planta sa tente dans la région pour y fonder sa tribu.

8 Les prostituées servirent de modèles aux peintres et furent un sujet de prédilection pour les cartes postales dans la série des « scènes et types ».

9 Les plus désenchantés furent ceux qui se trouvèrent refuge au Moyen-Orient ou dans des pays arabes voisins comme le Maroc ou la Tunisie.

10 C’est ainsi que j’ai pu mener à terme mes études d’architecte à l’École polytechnique d’architecture d’Alger.

11 Bou-‘awina, voile à l’œil unique. En effet, ce voile couvre entièrement le corps de la femme et ne laisse qu’une seule fente pour un œil à travers laquelle la femme peut se diriger. Ainsi couverte, il est impossible de la reconnaître.

12 Dans « L’Algérie se dévoile » (Sociologie d’une révolution, 1968), Frantz Fanon voyait bien l’enfermement des femmes dans le voile traditionnel. Mais il explique qu’il était nécessaire pour la révolution, qu’il était même une forme de résistance et que, une fois l’indépendance acquise, les Algériennes conscientes s’affranchiraient de cette tradition par elles-mêmes. L’histoire ne lui a pas donné raison. Aujourd’hui, on n’a jamais vu autant de femmes voilées. « Résistance » contre qui, au fait ?

13 Pendant la guerre d’indépendance, nombre de maisons closes de la Casbah d’Alger ont servi de lieux de réunions ou de caches d’armes. Et les prostituées pouvaient être également des agents de renseignement. Après l’indépendance, à Bou-Saâda, certaines femmes connues pour avoir été des prostituées avaient ainsi exhibé leur carte de moudjahidate, « anciennes combattantes ». Prostituées et moudjahidate ! Encore de ces « histoires à ne pas dire » au risque d’être accusé de trahison à nos martyrs. En 2004, un journaliste tunisien fut interdit de séjour en Algérie pour avoir dit qu’Ali Lapointe et Yacef Saâdi, les deux héros de la Bataille d’Alger (1957), avaient été des proxénètes. Dans son livre Les Combattantes dans la guerre d’Algérie, Djamila Amrane ne dit rien de ces prostituées qui avaient rejoint les maquis ou servaient comme agents de renseignement. Par conformisme, l’histoire officielle refuse de prendre en compte leur situation spécifique et les travaux de sociologie sur la Casbah d’Alger de Larbi Ichboudène, Alger, histoire et capitale de destin national, ou de Djaffar Lesbet, Casbah d’Alger. Gestion urbaine et vide sociale, passent sous silence cette autre Casbah qui a aidé et soutenu la résistance. Il faut aller voir au cinéma Pépé le Moko (1937) pour connaître cette autre réalité urbaine de la Casbah, celle des maisons closes, hiérarchisées en maisons européennes et maisons indigènes, décrites dans Tout l’inconnu sur la Casbah d’Alger par Lucienne Fabre, ou encore dans les dessins de Charles Brouty, Sur le pavé d’Alger, 1937, album illustré par Brouty et Hans Leitz, texte de Robert Randeau, Fontana, Alger.

14 Juriste, épouse et fille de juriste, elle a soutenu une thèse de droit sur La société féminine dans les Aurès puis, bien plus tard, en 1960, a publié un autre ouvrage sur la Société féminine du djebel Amour et du Ksel.

15 Formée à l’École de Pierre Bourdieu et de Mouloud Mammeri, elle dirige aujourd’hui à Paris la revue fondée par Mammeri, Awal.

16 Mais aussi, peut-être, parce que ni sa formation ni son milieu social ne l’avaient préparée à reconnaître, y compris dans sa propre société, des réalités sociales heurtant la morale.

17 Arrivée en France pour un doctorat de sociologie, elle se lança dans la chanson auressienne, accompagnée d’un orchestre formé de deux musiciens venus des Aurès avec leurs instruments locaux, bendir (tambourin) et gasba (flûte).

18 Selon la formule lancée par Jean Amrouche parlant de « l’homme hybride » à propos de sa famille kabyle, indigène kabyle, chrétienne, algérienne, tunisienne et française.

19 La ‘idda (le “comptage”) est dite aussi rituel de purification. Après un divorce ou le décès de l’époux, toute épouse, aurait-elle soixante-dix ans, est soumise à ce « délai de viduité » de quarante jours.

20 Cité par Dermenghem (1960, p. 65).

21 On peut lire dans le quotidien El Watan du 9 novembre 1997, « Mal vie : les chemins de la décadence » ; ou encore dans Le Soir d’Algérie du 22 novembre 1998, « Village ellift », etc.

22 Il y a peu d’informations disponibles à ce propos, mais il semble que les prostituées soient tenues de se rendre dans les dispensaires de l’armée pour des examens réguliers. Un débat existe sur la réouverture des maisons de tolérance pour des raisons prophylactiques. Il est clair que le vagabondage et le proxénétisme sont condamnés par la loi qui, par ailleurs, n’évoque pas la prostitution.

23 Il s’agit d’un mariage dit religieux, validé par la seule présence de deux témoins adultes, seulement reconnu aujourd’hui pour célébrer les fiançailles. C’est l’inscription à l’état civil qui officialise le mariage dit civil.

24 Il faut rapprocher cette situation de celle ayant prévalu durant la guerre de libération pendant laquelle il y eut également des mariages dans les maquis, comme le confirme Djamila Amrane, sans expliquer toutefois comment ils étaient célébrés.

25 L’un des premiers présidents qui reçut l’adhésion totale des femmes. En 1995, ce sont les femmes qui sont allées voter en masse pour lui, défiant les islamistes qui avaient promis la mort aux votants. C’est aussi celui qui a refusé de se représenter pour un second mandat. C’est encore lui qui a refusé de soutenir la candidature du président sortant et candidat aux élections de 2009.

26 Nabila Amir, dans un compte rendu intitulé « Un problème de santé entouré de tabous : l’avortement clandestin est un véritable problème », du colloque national organisé à Alger par l’Association algérienne pour la planification familiale (AAPF), rapporte que « Mme Saïda Benhabyles a, dans sa courte intervention lors des débats, reproché aux représentants du ministère des Affaires religieuses l’absence d’ijtihad, effort. Mme Benhabyles s’est remémoré avec amertume les adolescentes violées par des terroristes et qui ont imploré son intervention pour l’avortement. “Nous avons demandé au ministère des Affaires religieuses et au Haut-Conseil islamique d’intervenir pour autoriser à ces victimes l’avortement. Ces deux organismes nous ont renvoyé à un imam de l’université El Azhar. Nous l’avons effectivement sollicité pour émettre une fatwa similaire à celle faite aux femmes bosniaques. Pour toute réponse, l’imam nous annonce que le cas de l’Algérie est différent et que les femmes en question ont été violées par des musulmans algériens”, dira, outrée, Mme Benhabyles, qui estime que le viol est considéré dans d’autres pays comme étant un “crime contre l’humanité”. Et Madame Aït Zaï d’ajouter : “la circulaire du ministère de la Santé prise en 1997, était venue rappeler l’article 72 du Code de la santé publique. Ce texte a divisé le corps médical. Le Haut-Conseil Islamique a enfoncé le clou en déclarant : « les femmes violées par les terroristes sont pures, il est donc interdit de procéder à l’avortement. L’enfant né sera pris en charge par l’État” ».

27 Gasmi Baya dans son ouvrage, Moi, Nadia femme d’un Émir du GIA, raconte une histoire identique d’une jeune femme qui a rejoint son amour de jeunesse dans le maquis.

28 Elle a été directrice du programme de l’UNESCO pour la promotion de la condition des femmes de la Méditerranée et est l’auteure de l’ouvrage Une éducation algérienne, paru en 2007.

29 Il fut assassiné dans son hôpital à Alger en 1993. Ses travaux portaient essentiellement sur les marginaux : enfants abandonnés, mères célibataires, toxicomanes, jeunes « à la dérive ». Il faisait partie des rares personnalités à réclamer la légalisation en Algérie de l’interruption volontaire de grossesse pour les femmes.

30 L’Humanité, 9 mai 2001.

31 On sait un peu plus maintenant du déferlement de violence collective qui a particulièrement visé ces femmes, par deux fois, en 2001 et 2010, dans la ville « pétrolière » de Hassi Messaoud (Kaci Nadia, 2010).

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Table des illustrations

Légende « Dialogue de femmes ». Lecture d’une carte postale
URL http://anneemaghreb.revues.org/docannexe/image/891/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Ferhati Barkahoum, « Enquêter sur la prostitution en Algérie. Souvenirs de Bou-Saâda », L’Année du Maghreb, VI | 2010, 253-268.

Référence électronique

Ferhati Barkahoum, « Enquêter sur la prostitution en Algérie. Souvenirs de Bou-Saâda », L’Année du Maghreb [En ligne], VI | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2013, consulté le 24 mars 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/891 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.891

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Auteur

Ferhati Barkahoum

Centre national de recherches préhistoriques, anthropologiques et historiques (CNRPAH), Alger

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