Navigation – Plan du site
Dossier de recherche: Femmes, famille et droit au Maghreb

La construction sociale de la parentalité : l’exemple de l’Algérie

Yamina Bettahar
p. 155-167

Entrées d'index

Géographie :

Algérie
Haut de page

Texte intégral

  • 1  Voir notamment les travaux de F. Singly (de), Sociologie de la famille contemporaine, Paris, Natha (...)
  • 2  Émile Durkheim, « La famille conjugale »,, L’Année sociologique, Paris, 1892, p. 35-49 ; François (...)

1Aujourd’hui en Europe, la question de la famille, avec ses mutations et ses recompositions interroge nombre de spécialistes1. Dans ce que l’on nomme la parentalité, et dans les débats qui divisent universitaires et différents experts concernés par le sujet, les uns s’inquiètent du déclin de la structure familiale ; les autres scrutent les évolutions familiales avec intérêt et montrent que le mariage, institution qui fonde le couple, la famille et la filiation, décline et se fragilise. Dans les nouvelles configurations familiales qui se mettent en place, le mariage ne peut plus être le pivot de la construction sociale des nouvelles familles et de la filiation en devenir. Quels que soient les enjeux des débats, il reste indéniable que le modèle de la « famille conjugale », fondé en Europe sur la tradition patriarcale (pater familias), s’est en grande partie émancipé de certains carcans moralisateurs2.

  • 3  Voir. notamment D. Le Gall et Y. Bettahar (dir.), ibid.

2Dans ces débats, la question de la redéfinition sociale de la filiation est au cœur des enjeux qui mobilisent anthropologues, sociologues, psychanalystes et médecins et a fait l’objet de plusieurs travaux3.

3À l’heure où le thème de la filiation est largement discuté dans les différentes sphères de la vie publique en France et plus largement en Europe, nous nous proposons d’examiner quelques aspects soulevés par cette question au Maghreb.

  • 4  Les Codes de statuts personnels des pays du Maghreb auxquels d’autres études ont été consacrées, y (...)

4Prenant appui sur l’exemple de l’Algérie, notre hypothèse est que si cette question connait un fort retentissement dans cette région, c’est qu’au travers d’elle se mettent en œuvre des enjeux liés aux catégories générationnelles de père et de fils et à la persistance d’une société fondée sur le modèle familial de type patriarcal (on est toujours le fils de son père ou d’un quelconque ancêtre mâle) qui ne prend pas en compte les mutations sociologiques, la redéfinition des statuts et des rôles sociaux et la montée en puissance des femmes dans la société. Au Maghreb, l’inscription dans la loi, de l’inégalité entre hommes et femmes constitue un déni de ces avancées pourtant bien réelles4.

5Rappelons tout d’abord ici quelques principes anthropologiques et historiques qui régissent notre système de filiation avant d’analyser les réponses de la société et des pouvoirs publics aux questions posées par la pluriparentalité.

Le « principe généalogique », un fait social total

  • 5  Notons que certains anthropologues français préfèrent utiliser le terme « descendance » plutôt que (...)
  • 6  M.H. Benkheira, L’Amour de la Loi, Paris, PUF, 1997, p. 347 et sv.

6La filiation5, traditionnellement définie en Occident comme l’appartenance à un groupe de parents biologiques, revêt ici également un sens anthropologique, culturel et social. Dans la tradition pré-islamique, l’organisation générale de la famille privilégie les liens agnatiques. Le père y jouit d’une autorité incontestée (succession, héritage). L’enfant est considéré comme l’essence de son père, comme le ‘ayn et le nafs (le soi) de son géniteur6. Partant de cette métaphore symbolique – l’enfant représentant le soi –, certains parleront même de « morceau », voire de « copie » du père. Dès lors, la filiation obéit au modèle généalogique et elle sera confirmée et attestée par la Loi divine.

7Au Maghreb, la filiation est de type unilinéaire, patrilinéaire (l’enfant est relié au groupe de son père, la famille de la mère relevant d’un groupe différent). Les liens de consanguinité, d’abord biologiques, constituent également le socle sur lequel se tissent des liens socialement reconnus entre les membres du groupe et de la communauté de référence. La filiation devient ici un « fait social total », c’est-à-dire qu’elle ne peut être appréhendée au seul niveau biologique. Comme le note M. Mauss, elle met en branle, dans certains cas, la totalité de la société et de ses institutions.

  • 7  M. Mauss, « Essai sur le Don », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », (1 (...)

8Elle est à la fois juridique, économique, religieuse et même esthétique ou symbolique. C’est un tout7. Dans ce cadre, seule la filiation en tant que « fait social total » aurait un sens car la vie sociale est un système dont tous les aspects sont organiquement liés.

Le tabanni, une pratique courante avant l’avènement de l’islam

  • 8  O. Pesle, L’Adoption en droit musulman, thèse pour le doctorat ès-sciences juridiques, Alger, 1919 (...)

9Dans la période qui précède la révélation coranique, la pratique de l’adoption (tabanni) était courante. Elle avait « l’avantage de faire entrer, d’une manière absolue et définitive, dans la famille de l’adoptant celui qui en est l’objet et de lui assurer au sein de cette famille un traitement juridique égal à celui dont bénéficient les enfants légitimes de l’adoptant »8. Il pouvait ainsi porter le nom de ses parents adoptifs et hériter de leurs biens. Ce traitement entraînait alors les mêmes empêchements au mariage que pour les liens de consanguinité et leur traduction dans l’ordre symbolique de l’interdit de l’inceste.

10L’intégration de l’enfant naturel dont la filiation était le plus souvent connue, et son adoption au sein de sa nouvelle famille, permettaient de renforcer le lien social (nasab) et les alliances économiques et politiques entre les différents membres de la tribu. On avait tendance à adopter de facto un proche, neveu ou nièce pour combler un désir d’enfant ou tout simplement pour décharger des parents de sang qui n’avaient pas les moyens de subvenir aux besoins de leur enfant. Ce transfert au sein de la famille ou de proches n’entraînait pas pour l’enfant un changement de filiation.

  • 9  S. Lallemand, La Circulation des enfants en société traditionnelle. Prêt, don, échange, Paris, L’H (...)
  • 10  Voir M. Fahmy, La Condition de la femme dans l’islam, Paris, Librairie Félix Alcan, 1913, Éd. Alli (...)

11Au Maghreb, ce modèle anthropologique de la filiation patrilinéaire basé sur la circulation sociale des enfants9 sera circonscrit plus tard dans les limites imposées par le corpus des textes sacrés. L’islam, on le sait, a trouvé naissance dans une société patriarcale où l’autorité du père puisait sa source dans la coutume. Dès l’avènement de la nouvelle religion, l’autorité paternelle est transmise à la puissance divine et transcrite dans le texte coranique10. Dès lors, le dispositif juridique mis en œuvre s’inscrit dans le cadre de la charî’a (loi islamique) et de la ‘aqîda (foi). Avec la loi révélée à Muhammad, l’islam impose à ses fidèles une croyance et une pratique qui se veulent totalitaires à travers l’imposition d’une science du droit musulman, le fiqh. Les prescriptions applicables aux actes des Musulmans et le système normatif qui régit les individus et le groupe social tout entier sont énoncés dans les sources sacrées et leurs dérivés. C’est d’ailleurs de leur stricte application que dépend l’intégration dans le groupe de référence, celui de la grande communauté des croyants musulmans (la Umma).

La hadana ou « garde » de l’enfant

  • 11  Selon l’article 39 du Code algérien de la famille, l’article 36 de la Moudawwana, la femme doit ob (...)

12Dans la famille musulmane, bien que le modèle dominant soit le patriarcat, la garde de l’enfant (hadana) est néanmoins confiée exclusivement à la mère ou à défaut aux parents dans la lignée maternelle. Dans les faits, cette hadana qui débutedès la naissance de l’enfant et se poursuit tout au long du processus de socialisation, consiste en l’éducation, l’entretien de l’enfant légitime et la préservation de ses intérêts religieux ou moraux. Toutes les questions relatives au patrimoine (biens mobiliers, immobiliers, etc.) sont confiées exclusivement au père ou au tuteur légal. S’il s’agit d’un garçon, la hadana prend fin à la date de sa puberté. Si c’est une fille, sa hadana prend fin au moment de son mariage, lorsqu’elle rejoint le groupe de son conjoint. En cas de non-mariage, la hadana prend fin à la majorité. En théorie, en cas de dissolution de mariage, la garde de l’enfant est dévolue à la mère mais dans la pratique, les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît. Dans les faits, de nombreux témoignages de femmes révèlent qu’en cas de dissolution du mariage, et bien que la hadana soit confiée à la mère, le père essaie par divers moyens, de récupérer l’enfant, particulièrement lorsqu’il s’agit d’un garçon. Le problème s’exacerbe dans le cas de la dissolution d’un mariage dit mixte. Plusieurs exemples de couples franco-maghrébins montrent qu’en cas de séparation des deux conjoints, dont l’un est non-musulman, c’est le père qui, faisant valoir son autorité parentale, tente d’obtenir la garde de son enfant. Dans les dispositifs législatifs des trois pays du Maghreb, il est instamment signifié que le chef de famille est le père ou le tuteur légal et la mère, bien qu’elle ait la garde de l’enfant, doit obéissance à son époux11.

L’islam et la prohibition du tabanni

  • 12  Si l’on excepte au Maghreb le cas de la Tunisie et de l’Algérie où elle est pratiquée depuis 1992 (...)
  • 13  Voir en France la présomption pater is est quam nuptiae demonstrant.
  • 14  M.H. Benkheira, op. cit., p. 279.

13Avec la révélation coranique et l’apparition du droit musulman, l’adoption est prohibée. Si l’on se réfère stricto sensu à la charî’a, la filiation est basée sur trois principes : la filiation légitime, qui concerne un enfant né d’un père et d’une mère mariés et ayant une vie conjugale commune au moment de la grossesse ; la filiation illégitime qui ne produit aucun rattachement de l’enfant à son père biologique (pas de reconnaissance de la filiation naturelle) et l’adoption, qui, interdite et nulle12, ne produisait aucun des effets de la filiation. Dans le cadre du droit musulman, la notion de présomption de paternité joue, comme en France13, un rôle important. Tous les juristes musulmans s’accordent sur le fait que la filiation n’est pas qu’une question de copulation. C’est un fait qui relève de la Loi islamique. « Fils » (ibn) est une catégorie juridique et non biologique. La filiation ne relève pas de l’ordre de la réalité, mais seulement de l’ordre de la métaphore et de la Loi14.

14Concrètement, la charî’a énonce que la filiation légitime rattache l’enfant à son pèreet tout particulièrement à la lignée masculine de celui-ci et qu’elle génère des droits de succession et des droits et des devoirs du père et de l’enfant. Selon ce schéma, la filiation paternelle est bien au cœur du dispositif de la famille et de la communauté de référence dans son sens élargi à celle des croyants (Umma).

15Si l’on se réfère à la Sourate XXXIII du Coran « les confédérés » ou encore « les coalisés », on peut y lire notamment :

« Dieu n’a pas donné deux cœurs à l’homme ; il n’a pas accordé à vos épouses le droit de vos mères, ni à vos fils adoptifs ceux de vos enfants. Ces mots ne sont que dans votre bouche. Dieu seul dit la vérité et dirige dans le droit chemin (verset 4). »

16ou encore

  • 15  Voir H. Boubakeur, Le Coran. Traduction nouvelle et commentaire, Paris, Fayard/Denoël, 1972, t. 2, (...)

« Appelez vos fils adoptifs par le nom de leurs pères, ce sera plus équitable devant Dieu. Si vous ne connaissez pas leurs pères, qu’ils soient vos frères en religion et vos clients ; vous n’êtes pas coupables si vous ne le savez pas ; mais c’est un pêché de le faire sciemment. Dieu est plein de bonté et de miséricorde15. »

17Les effets de la Loi religieuse et des pratiques sociales ancestrales imposent à la question de la filiation un statut particulier. Celle-ci est au centre des enjeux que recouvrent les débats contemporains. Cette question illustre bien la juxtaposition de la charî’a et des dispositifs législatifs modernes (qânun) et dans le même temps, la contradiction engendrée par les deux instruments dans la gestion du droit familial et des relations de parenté comme on a pu l’observer dans certains pays du Maghreb.

18De ce fait, l’enfant adultérin ne peut bénéficier d’aucun des droits qui unissent un individu à ses parents. Le lien biologique et ses incidences que l’on retrouve habituellement dans la filiation légitime ne sont guère reconnus dans ce cas de figure. Qu’il s’agisse de la succession des biens patrimoniaux de son géniteur qui n’est pas son tuteur matrimonial ou de l’obligation de celui-ci de subvenir à l’entretien de son enfant naturel ; le géniteur n’a aucune obligation ni responsabilité en la matière.

19En matière de filiation, le dispositif juridique revêt ici une importance primordiale et rappelle les débats violents qui ont traversé l’Université algérienne dans les années 1970 lors d’un colloque international sur le droit de la famille. La virulence des oppositions était apparue au moment où la question de la substitution du droit civil au droit musulman a été abordée.

  • 16  Voir la Loi n° 84-11 du 9 juin 1984 portant sur le Code de la famille.
  • 17  Y. Bettahar, « L’enjeu des femmes en Algérie ou l’impossible individuation ?, in G. Meynier (dir.) (...)
  • 18  N. Saadi, La Femme et la loi en Algérie, Alger, Éd. Bouchène, 1991.

20En Algérie, c’est seulement en 1984 que le Code de la famille est promulgué16, après une longue période caractérisée par des affrontements idéologiques entre les défenseurs d’une modernité laïque et ceux qui prônent un retour à la tradition et à un passé plus ou moins lointain. Ce Code se situe entre la charî’a et la loi positive héritée de la période coloniale. Il conduit à travers un certain nombre de dispositions, au maintien du droit coutumier et de l’ordonnancement des statuts sexuels selon des prescriptions ancestrales. Inspiré en partie du droit musulman, il vise à réguler, contrôler et sacraliser la sexualité des femmes, le mariage et la filiation en les soumettant à la loi religieuse17. Se pliant aux préceptes religieux, il ne reconnaît que la filiation légitime et interdit l’adoption. Ainsi il est possible de lire à l’article 46 du Code de la famille : « L’adoption est interdite par la charî’a et la loi. » Il ne fait aucune place à la maternité hors mariage et à tout enfant qui naîtrait d’une relation adultérine. Comme le note si justement N. Saadi, « il n’y a pas de sexualité naturelle en dehors de l’ordre sacré, du mariage, de la loi masculine »18. Dans cette logique, la filiation hors mariage dite naturelle n’est pas reconnue.

La légalisation de la kafala

  • 19  Exceptée la Tunisie qui, dans le cadre de la loi n° 58-27 du 4 mars 1958, introduit l’adoption dan (...)

21En règle générale, l’adoption est une institution qui va créer entre un adoptant et un adopté des rapports juridiques semblables à ceux qui résultent d’une filiation par le sang. Or celle-ci n’est pas reconnue par l’ensemble des pays musulmans19.

  • 20  En France, le droit permet à l’adoptant d’établir avec l’adopté une relation semblable à celle qui (...)

22Au Maghreb, à l’instar des autres pays musulmans, l’adoption par le sang (tabanni) et par le lait (rida’a), pratiques pourtant anciennes, n’interviennent pas dans la formation des groupes où seule compte la référence à la filiation patrilinéaire comme nous l’avons soulignée plus haut. Comparées aux sociétés occidentales20, les sociétés maghrébines se différencient totalement à ce niveau.

23Malgré la prédominance du modèle patriarcal, et à l’instar des pays européens, certaines normes familiales ont perdu de leur efficacité symbolique. Avec les mutations sociales et la redéfinition des rôles sociaux, d’autres normes apparaissent. Une nouvelle forme de parenté est en train de se construire en Algérie. Elle met en scène une famille qui ne coïncide pas nécessairement avec le couple. Les parents ne sont pas forcément les géniteurs des enfants dont ils ont la charge. Ils sont plutôt les « adultes qui les nourrissent, les élèvent et assurent leur avenir ». Cette parenté sociale, qui existe pourtant depuis toujours, n’a eu jusqu’au début des années 1990, aucun fondement légal. Prohibée par la religion et les pratiques familiales traditionnelles, elle risquait d’être en concurrence avec elles et de « mettre en danger » les liens d’engendrement et de descendance.

  • 21  R. Brunschvig, De la filiation maternelle en droit musulman. Études d’islamologie, Paris, Maisonne (...)
  • 22  En Algérie, l’assistance publique était régie par le décret du 6 mars 1907 qui rendait applicable (...)

24En Algérie, l’enfant adultérin, né d’une sorte d’union passagère dite mut’a, qui n’a pas de père légal ou qui a fait l’objet d’un désaveu de paternité, est placé sous la protection de la famille de la mère21 ou sous celle de parents substitutifs qui peuvent être tout simplement les pouvoirs publics22. Jusqu’à une date récente, dans le cas où l’enfant abandonné devient pupille de l’État, le Wali (préfet), en tant que tuteur légal représenté par le directeur de l’action sociale, doit donner son consentement pour le placement, la circoncision, le mariage, etc.

  • 23  Pour plus de détails, voir F. Chabib Zidani, ibid., p. 77 et sv.

25Durant cette période, il n’existait que deux modes de garde possibles : soit rémunérée, soit gratuite. Mais elles suscitèrent de nombreuses difficultés d’ordre social, économique et psychologique au détriment de l’enfant recueilli23. Outre ces deux modes de garde et en raison des nombreuses difficultés apparues, le Code de la santé introduit une nouvelle forme de placement familial. L’article 256 stipule que le service de l’assistance publique doit s’employer à rechercher, avant toute autre possibilité, une famille dans laquelle l’enfant pourra avoir les mêmes conditions d’existence qu’un enfant au sein de sa famille. Cet engagement de recueillir un enfant privé de famille, de l’élever, de l’éduquer, est consacré par un acte de kafala dressé dans les formes prévues dans la législation relative à la famille. Dans les faits, l’enfant recueilli en kafala n’a pas de statut juridique effectif. Il ne peut porter le nom de la famille qui le recueille ni hériter de ses biens patrimoniaux. En outre, le recueil en kafala ne lui permet pas non plus de résoudre les problèmes inextricables de son état civil et de sa filiation. Et en cas de décès des parents nourriciers, il ne peut hériter d’une partie de leurs biens que s’ils ont pensé, du temps de leur vivant, à établir en son nom un tanzil ou une wassiya. Il peut, à tout moment, être restitué à l’assistance publique.

26Face à la prohibition de l’adoption, et pour préserver l’intérêt supérieur de l’enfant privé de famille, des voies de contournement ont été adoptées.

27Le nouveau Code de statut personnel légalise la pratique du recueil légal de l’enfant (kafala) dans le cadre de l’article 65 : « Le recueil légal est accordé par-devant le juge ou le notaire avec le consentement de l’enfant quand celui-ci a un père et une mère ». L’article 66 que « Le titulaire du droit de recueil légal kafil doit être musulman, sensé, intègre, à même d’entretenir l’enfant recueilli makfoul et capable de le protéger. » Et l’enfant peut être de filiation connue ou inconnue. Dans le cas où la filiation de l’enfant est identifiée, le kafil, doit demander l’accord des parents de sang de l’enfant avant de signer le contrat et prouver que ses moyens d’existence, son état de santé, etc. lui permettent de postuler au recueil légal de l’enfant. Dans le cas où la filiation de l’enfant n’est pas identifiée, le kafil s’adresse aux services de l’assistance publique qui prend en charge aussi bien des enfants de parents connus mais abandonnés, d’enfants de parents inconnus trouvés, d’enfants orphelins et démunis que d’enfants dont les parents ont été déchus de l’autorité paternelle et dont la tutelle a été confiée à ses services.

  • 24  Pour plus de détails, voir Nadia Aït Zaï, « La kafala en droit algérien », in Bleuchot Hervé (dir. (...)
  • 25  M. Chebel, « Sexualité, pouvoir et problématique du sujet en islam », Confluences Méditerranée – A (...)
  • 26  M. Chebel, ibid., p. 60 ; voir également Z.-E. Zemmour, « Jeune-fille, famille et virginité », Con (...)
  • 27  M. Boucebci, La Psychiatrie tourmentée, Alger, Éd. Bouchène, 1990, p. 69.

28Différents témoignages et travaux menés sur la question de la kafala24 soulignent l’importance numérique des enfants abandonnés par des mères célibataires et qui sont pris en charge par les pouvoirs publics. Le mariage étant la seule institution reconnue, lecélibat, soustoutes ses formes, n’a pas droit de cité. Toute sexualité ou procréation en dehors de l’institution matrimoniale est rejetée par la communauté et plus largement par la communauté des croyants (Umma). Selon M. Chebel, « la dimension communautaire explique en partie la dynamique musulmane […], mais en même temps jette une lumière crue sur le système au nom duquel la constitution d’un sujet autonome a été ajournée ». De fait, le célibat des femmes ou des hommes y est mal vu25 et le statut de l’interdit sexuel participe de cette architecture sacrée26. Toute filiation hors mariage dite naturelle, qu’il s’agisse de l’enfant né d’une relation adultérine, d’enfant né sous X et abandonné et confié à des institutions publiques ou privées, constitue « l’un des aspects les plus angoissants de la crise sociale, culturelle et philosophique que connaît la société algérienne »27 car elle pose la question du statut des mères célibataires dans ce pays où tout le dispositif normatif est régi par les prescriptions religieuses et les pratiques coutumières.

29En légalisant la kafala, le législateur algérien permet à l’enfant privé de famille de vivre dans un cadre familial protégé, élevé et chéri par ses parents adoptifs comme s’ils étaient ses parents de sang. En recueillant l’enfant adopté, les parents adoptifs peuvent instaurer une relation durable avec lui, sans concurrence avec d’autres formes de parentalité susceptibles d’émerger.

Le renforcement de la protection des droits de l’Enfant

30En Algérie, durant des siècles, l’interprétation restrictive des textes sacrés, puis la promulgation, en 1984, du Code de la famille, ont empêché les familles concernées d’adopter et de donner leur nom à l’enfant accueilli. Mais la situation va progresser. Depuis le début des années 1990, des mesures, bien que partielles, vont améliorer le statut des filiations hors mariage, permettre notamment la reconnaissance des droits de l’enfant naturel et réduire ainsi les discriminations entre enfants. Malgré de fortes résistances, la parentalité sociale finit par trouver sa place à travers les statuts nouveaux que lui a conféré le décret de 1992 relatif au changement de nom.

31Ces dernières années ont permis d’observer des évolutions notoires en matière de protection de l’enfant. Les progrès du droit algérien en la matière datent de l’année 1992.

  • 28  T. Tidafi, « De l’adoption et de son substitut en droit musulman », Nervure, Journal de psychiatri (...)

32C’est à la suite d’âpres négociations entreprises durant plusieurs années entre des membres d’associations de protection de l’enfance abandonnée et des représentants du Conseil supérieur islamique et des ministères concernés, que la primauté de la protection de l’enfant en général et celle de l’enfant abandonné ou orphelin, a fini par l’emporter. Cette décision, on la doit beaucoup au rôle prépondérant joué par Témi Tidafi28 en sa qualité de président fondateur de l’Association algérienne « Enfance et familles d’accueil bénévole » (AAEFAB), créée à Hadjout à une centaine de kilomètres de la capitale algérienne.

33En septembre 1991, à l’issue des débats, une fatwa (avis) fut émise par le Conseil supérieur islamique. Elle distinguait les empêchements au mariage et à l’héritage (considérés comme illicite au regard de la Loi) du fait de donner le nom de la famille d’accueil à un enfant recueilli (considéré comme licite au regard de la charî’a et la filiation) :

  • 29  Extrait de la réponse adressée par le ministère des Affaires religieuses au président de l’associa (...)

« Si cette apparenté n’est pas dans le but de faire bénéficier l’enfant d’un héritage ou de proscrire ce qui ne l’est pas tel que le mariage avec la fille du père adoptif, il est permis de donner le nom. Mais ce qui est interdit, c’est de dire tel fils de tel, par cette affiliation donne droit à l’enfant à l’héritage et l’empêche d’épouser les prohibés du père adoptif »29.

  • 30  Décret n° 71-157 du 3/6/1971.

34En 1992, le Premier ministre de l’époque, Sid Ahmed Ghozali, signe le décret du 13 janvier relatif au changement de nom de l’enfant recueilli sous le régime de la kafala. Ce décret qui permet l’ajout de l’alinéa 2 au sein de l’article 1 du décret initial (1971)30, stipule que :

« La demande de changement de nom peut également être faite, au nom et au bénéfice d’un enfant mineur né de père inconnu, par la personne l’ayant recueilli légalement dans le cadre de la kafala, en vue de faire concorder le nom patronymique de l’enfant recueilli avec celui de son tuteur. Lorsque la mère de l’enfant mineur est connue et vivante, l’accord de cette dernière, donné en la forme d’acte authentique, doit accompagner la requête. »

  • 31  Ce dossier devra comporter tous les documents justificatifs de son identité, sa santé, sa domicili (...)

35Dans le cas où la filiation de l’enfant est connue, le postulant à la kafala doit obtenir le consentement des parents géniteurs et constituer un dossier qui sera soumis à l’instance chargée de rédiger l’acte31. En revanche, si la filiation est inconnue, le postulant à la kafala doit s’adresser aux services de l’assistance qui recueille notamment des enfants orphelins, des enfants délaissés, des enfants trouvés, des enfants de parents inconnus, des enfants abandonnés par leurs parents, des enfants adultérins ou des enfants dont les parents ont été déchus de la l’autorité paternelle et confiés à des organismes chargés de la protection de l’enfance. Les dispositions prises dans le cadre de la récente législation s’inspirent des accords internationaux relatifs aux droits de l’enfant.

36Nombre d’Algériens résidant à l’étranger, postulent à la kafala. Aussi, les enquêtes sociales sont effectuées par les services consulaires et les résultats ainsi que les documents nécessaires à la kafala, sont transmis par voie diplomatique. Une fois les démarches accomplies et en cas de suite favorable accordée, le postulant doit se présenter en personne devant le juge ou le notaire.

37C’est ainsi que ce décret permet de confier en kafala tout enfant abandonné à une famille d’accueil qui doit le considérer comme son propre enfant. La kafala est recevable si l’ascendance de l’enfant s’avère inconnue ou si la mère biologique donne son consentement préalable au changement de nom. Sa famille adoptive peut lui donner son nom patronymique par décision du ministre de la Justice. En revanche, selon ces nouvelles dispositions, l’enfant makfoul (adopté) ne peut aucunement prétendre ni à la filiation, ni à ses attributs parmi lesquels la question de l’héritage. Dès sa promulgation, plus de six mille familles d’accueil demandèrent à bénéficier de cet aménagement législatif, et nombreuses furent les familles à postuler à une autorisation en vue d’une kafala.

  • 32  Loi n° 2001-111 du 6/2/2001 relative à l’adoption internationale.

38En France, c’est dans le cadre de l’adoption internationale que les juges ont interprété des jugements étrangers kafala. C’est seulement en 2001 que la loi relative aux conflits de lois dans l’adoption internationale a mis fin au débat sur la question de l’adoption avec les pays musulmans en intégrant dans le Code civil cette idée (inspirée de la sourate 33) que l’adoption d’un mineur étranger ne peut désormais être prononcée si la loi du pays dont il est ressortissant prohibe cette institution32.

  • 33  Voir l’article 21 de cette Convention : « Dans les pays où l’adoption est admise ou autorisée, ell (...)

39Ces réformes constituent certainement une avancée marquante dans la reconnaissance de la filiation adoptive et de la protection des droits de l’enfant favorisant un rapprochement avec l’esprit de la Convention internationale relative aux droits de l’enfant, et tout particulièrement les points concernant l’intérêt supérieur de l’enfant et les autorisations des autorités compétentes pour son accueil33. La kafala,assortie des conditions mentionnées plus haut, semble répondre à ces deux exigences.

40La réforme récente du Code de statut personnel, bien qu’il ne remette pas en question la mise sous tutelle des femmes, énonce quelques nouveautés qui vont dans le sens d’une plus grande protection de l’enfant.

La réforme du Code algérien de la famille et les « innovations » introduites

41Le 22 février 2005, après de nombreuses protestations et à la suite de plusieurs mois de négociations, plusieurs amendements au Code de la famille de 1984 sont adoptés par le gouvernement algérien avant leur adoption par l’Assemblée nationale. Sans entrer dans les détails de cette réforme, il convient de souligner que face aux pressions multiples des milieux « radicaux », certains articles du Code de 1984, bien que décriés, sont confirmés dans le « nouveau » texte. Alors que la Constitution consacre l’égalité entre tous les citoyens, le législateur algérien rappelle que le chef de famille est l’homme et maintient la présence du tuteur matrimonial (y compris pour la femme majeure) ainsi que la polygamie. Le Code impose à nouveau à la femme le devoir d’obéissance à son mari, l’éducation et l’allaitement de son enfant si elle est en mesure de le faire. On y note quelques avancées substantielles concernant l’exercice de l’autorité parentale pour les femmes et l’obligation pour l’époux divorcé d’assurer le logement à ses enfants dont la garde est confiée à la mère. Rappelons-nous, il y a quelques années, les drames de ces femmes divorcées ou répudiées qui se retrouvaient dormant sur les trottoirs ou dans les jardins publics avec leur progéniture, rejetées par leurs familles. Mais la question de l’habitation peut devenir un moyen de chantage de l’époux afin d’obtenir la garde des enfants et du logement.

42Bien que ces amendements ne modifient pas dans le fond le précédent Code, il convient tout de même de souligner un apport important en ce qui concerne la transmission de la nationalité : la reconnaissance de la nationalité algérienne par la filiation maternelle, alors qu’elle n’était, dans le précédent Code, reconnue que par filiation paternelle.

43Certes l’impact du Code reste limité en ce qui concerne les familles immigrées installées en France, il peut, tout de même comme par le passé, avoir des incidences irréparables en cas de séparation des conjoints et produire des effets sur la garde des enfants.

44À l’heure où les nouvelles générations de femmes revendiquent leur autonomie et leur volonté d’être actrices de leur vie privée et de leur vie professionnelle, le droit familial continue de leur opposer le déni de toute intimité et la non-reconnaissance de leur identité individuelle.


***

45De manière générale, les revendications de filiation adoptive, les débats entre parents de sang et parents sociaux montrent que la question de la filiation est toujours au centre des enjeux sociétaux.

46À l’heure où en Europe, les débats en termes de filiation naturelle ou légitime n’ont plus leur place dans la sphère publique et où les mesures récentes en matière de simplification de la filiation adoptive ont connu des avancées certaines, force est de constater que depuis des siècles, en Algérie, comme dans d'autres pays musulmans, l’établissement légal de la filiation repose sur le modèle généalogique du père et du fils fondé sur la sacralisation de l’institution matrimoniale. Hors du mariage, aucune filiation n’est reconnue.

47Certes, il y a toujours un décalage entre les réformes gouvernementales et l’évolution relativement rapide de la société. De la période préislamique à nos jours, malgré l’omniprésence du droit musulman et de ses effets sur la société, force est de reconnaître que la pratique de la parenté plurielle ouvre de plus en plus la porte à sa reconnaissance.

48Malgré certaines résistances encore tenaces, il est certain que les années 1990 ont inauguré un processus irréversible en la matière.

Haut de page

Bibliographie

Aït Zaï N., « La kafala en droit algérien », in Bleuchot Hervé (dir.), Les Institutions traditionnelles dans le monde arabe, Paris/Aix-en-Provence, Karthala/Iremam, 1996, p. 94-105.

Benkheira M.H., L’Amour de la Loi, Paris, PUF, 1997.

Bettahar Y., « L’enjeu des femmes en Algérie ou l’impossible individuation ?  », in Meynier G. (dir.), L’Algérie contemporaine. Bilan et solutions pour sortir de la crise, Paris/Nancy, L’Harmattan/le Forum IRTS de Lorraine, 2000.

Bettahar Y., « Évolutions du modèle familial archétypique et "démocratisation" de l’accès aux études supérieures : quelles incidences pour les jeunes Algériennes ? », in Achy L., Henau J. (de) et al., Marché du travail et genre Maghreb-Europe, Paris/Rabat/Bruxelles, MAGE/INSEA/DULBEA, Éditions du Dulbea, 2004, p. 101-116.

Berque J., Le Coran. Essai de traduction, Paris, Sindbad, 1990, édition revue et corrigée, Albin Michel, 1995.

Boucebci M., La Psychiatrie tourmentée, Alger, Éd. Bouchène, 1990.

Boormans M., « Perspectives algériennes en matière de droit familial », Studia Islamica, 1971, fasc. XXXVII.

Boubakeur H., Le Coran. Traduction nouvelle et commentaire, Paris, Fayard/Denoël, 1972, t. 2.

Bourdieu P., Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, coll. « Que Sais-je ? », 1958.

— La Domination masculine, Actes de la recherche en sciences sociales, 84, 1990, p. 2-31.

Bourdieu P., Sayad A., Le Déracinement : la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964, nouvelle édition 1996.

Brunschvig R., De la filiation maternelle en droit musulman. Études d’islamologie, Paris, Maisonneuve, 1976, 2 volumes.

Chabib Zidani F., L’Enfant né hors mariage en Algérie, Alger, Éd. ENAP, 1991.

Chebel M., « Sexualité, pouvoir et problématique du sujet en islam », Confluences Méditerranée – Algérie, n° 2, printemps 2002, p. 49-65.

Commaille J. et Martin C., Les Enjeux politiques de la famille, Paris, Bayard Éditions, 1998. 

Daoud Z., Féminisme et politique au Maghreb, Paris, Maisonneuve & Larose, 1994.

Durkheim E., « La famille conjugale », L’Année sociologique, Paris, 1892, p. 35-49.

Fahmy M., La Condition de la femme dans l’islam, Paris, Librairie Félix Alcan, 1913, Éd. Allia (1990), 2002.

Godelier M., Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004.

Lallemand S., La Circulation des enfants en société traditionnelle. Prêt, don, échange, Paris, L’Harmattan, coll. « Connaissance des hommes », 1993.

Laoust H., Le Précis de droit d’Ibn Qudâma, Beyrouth, IFD, 1950.

Le Gall D. et Bettahar Y. (dir.), La Pluriparentalité, coll. « Sociologie d’aujourd’hui », Paris, PUF, 2001.

Lévi-Strauss Cl., Les Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton, 1949, nouvelle édition, 1967.

Mauss M., « Essai sur le Don », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », (1950), 1983, p. 143-279.

Pesle O., L’Adoption en droit musulman, thèse pour le doctorat ès-sciences juridiques, Alger, 1919.

Saadi N., Le Nom, le sang ou la filiation exhortée par le droit, texte présenté au Congrès national de médecine et chirurgie (16-18 janvier 1990) à Alger, p. 55-64.

La Femme et la loi en Algérie, Alger, Éd. Bouchène, 1991.

Singly F. (de), Sociologie de la famille contemporaine, Paris, Nathan, coll. « Sociologie », 128, 1993.

Libres ensemble. L’individualisme dans la vie commune, Paris, Nathan, coll. « Essais et recherches », 2000.

Tarot C., De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolisme. Sociologie des sciences et des religions, Paris, La Découverte/MAUSS, 1999.

Théry I., Le Démariage, justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993.

Verdon M., Contre la culture. Fondements d’une anthropologie sociale opérationnelle, Paris, Éd. des Archives contemporaines, 1991.

Younsi Haddad Nadia, « La Kafala en droit algérien », in Poussin J. (dir.), L’enfant et les familles nourricières en droit comparé, Toulouse, Presses de l'université des sciences sociales, coll. de l’Institut de droit comparé, 1997.

Zemmour Z.-E., « Jeune-fille, famille et virginité », Confluences Méditerranée – Algérie, n° 2, printemps 2002, p. 67-78.

Haut de page

Notes

1  Voir notamment les travaux de F. Singly (de), Sociologie de la famille contemporaine, Paris, Nathan, coll. « Sociologie », 128, 1993 ; I. Théry, Le Démariage, justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993 ; J. Commaille et C. Martin, Les Enjeux politiques de la famille, Paris, Bayard Éditions, 1998 ; D. Le Gall et Y. Bettahar (dir.), La Pluriparentalité, Paris, PUF, 2001.

2  Émile Durkheim, « La famille conjugale »,, L’Année sociologique, Paris, 1892, p. 35-49 ; François Singly (de), Libres ensemble. L’individualisme dans la vie commune, Paris, Nathan, coll. « Essais et recherches », 2000.

3  Voir. notamment D. Le Gall et Y. Bettahar (dir.), ibid.

4  Les Codes de statuts personnels des pays du Maghreb auxquels d’autres études ont été consacrées, y compris dans ce numéro. Voir également Y. Bettahar, « Évolutions du modèle familial archétypique et démocratisation de l’accès aux études supérieures : quelles incidences pour les jeunes Algériennes ? », in L. Achy, J. Henau (de) et al., Marché du travail et genre Maghreb – Europe, Paris/Rabat/Bruxelles, MAGE/INSEA/DULBEA, Éditions du Dulbea, 2004, p. 101-116.

5  Notons que certains anthropologues français préfèrent utiliser le terme « descendance » plutôt que celui de « filiation ». Voir à ce sujet Lévi-Strauss Cl., Les Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton, 1949, nouvelle édition, 1967, et plus récemment Verdon M., Contre la culture. Fondements d’une anthropologie sociale opérationnelle, Paris, Éd. des Archives contemporaines, 1991.

6  M.H. Benkheira, L’Amour de la Loi, Paris, PUF, 1997, p. 347 et sv.

7  M. Mauss, « Essai sur le Don », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », (1950), 1983, p. 150-153 ; C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolisme. Sociologie des sciences et des religions, Paris, La Découverte/Mauss, 1999. Voir également M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004, qui, dans un ouvrage récent, revisite les théories de la filiation et de l’alliance. Il montre notamment que « dans l’immense majorité des sociétés connues, les rapports de parenté naissent de la mise en pratique de principes communément admis par les individus ». Ces principes qui touchent à la filiation, au mariage, aux théories de la reproduction, et aux limites de l’inceste, signifient qu’ils sont en dernière instance, politiques et religieux et qu’ils concernent « les rapports de solidarité et de domination entre les sexes, entre les générations ». Voir également P. Bourdieu, « La domination masculine »., Actes de la recherche en sciences sociales, 84, 1990, p. 2-31.

8  O. Pesle, L’Adoption en droit musulman, thèse pour le doctorat ès-sciences juridiques, Alger, 1919, p. 17, cité in F. Chabib Zidani, L’Enfant né hors mariage en Algérie, Alger, Éd. ENAP, 1992, p. 81.

9  S. Lallemand, La Circulation des enfants en société traditionnelle. Prêt, don, échange, Paris, L’Harmattan, 1993.

10  Voir M. Fahmy, La Condition de la femme dans l’islam, Paris, Librairie Félix Alcan, 1913, Éd. Allia (1990), 2002, p. 96.

11  Selon l’article 39 du Code algérien de la famille, l’article 36 de la Moudawwana, la femme doit obéissance à son époux. Quant à l’article 23 du Code de statut personnel tunisien, modifié par la loi du 12 juillet 1993, il stipule que« le mari, en tant que chef de famille, doit subvenir aux besoins de l’épouse et des enfants… ».

12  Si l’on excepte au Maghreb le cas de la Tunisie et de l’Algérie où elle est pratiquée depuis 1992 sous certaines conditions, comme nous le verrons plus loin dans ce texte.

13  Voir en France la présomption pater is est quam nuptiae demonstrant.

14  M.H. Benkheira, op. cit., p. 279.

15  Voir H. Boubakeur, Le Coran. Traduction nouvelle et commentaire, Paris, Fayard/Denoël, 1972, t. 2, p. 845 ; et J. Berque, Le Coran. Essai de traduction, Paris, Sindbad, 1990, édition revue et corrigée, Albin Michel, 1995, p. 446 et sv.

16  Voir la Loi n° 84-11 du 9 juin 1984 portant sur le Code de la famille.

17  Y. Bettahar, « L’enjeu des femmes en Algérie ou l’impossible individuation ?, in G. Meynier (dir.), L’Algérie contemporaine. Bilan et solutions pour sortir de la crise, Paris/Nancy, L’Harmattan/le Forum IRTS de Lorraine, 2000, p. 56.

18  N. Saadi, La Femme et la loi en Algérie, Alger, Éd. Bouchène, 1991.

19  Exceptée la Tunisie qui, dans le cadre de la loi n° 58-27 du 4 mars 1958, introduit l’adoption dans le droit de ce pays.

20  En France, le droit permet à l’adoptant d’établir avec l’adopté une relation semblable à celle qui unit les membres d’une famille légitime. Le droit distingue d’une part l’adoption simple qui maintient des liens entre l’adopté et sa famille génitrice et d’autre part l’adoption plénière dans laquelle l’enfant rompt tout lien avec sa famille d’origine.

21  R. Brunschvig, De la filiation maternelle en droit musulman. Études d’islamologie, Paris, Maisonneuve,1976, 2 volumes.

22  En Algérie, l’assistance publique était régie par le décret du 6 mars 1907 qui rendait applicable au pays la loi du 27 juin 1904 organisant en France le service des enfants assistés. Le Code de la santé publique publié le 23 octobre 1976 a appliqué la législation islamique et, dans le même temps, repris à son compte en partie le décret de 1907 en ce qui concerne le secours préventif de l’abandon, les conditions de l’abandon et la définition des différentes catégories d’enfants placés sous la tutelle ou la protection de l’assistance publique. Voir F. Chabib Zidani, op. cit., p. 76.

23  Pour plus de détails, voir F. Chabib Zidani, ibid., p. 77 et sv.

24  Pour plus de détails, voir Nadia Aït Zaï, « La kafala en droit algérien », in Bleuchot Hervé (dir.), Les Institutions traditionnelles dans le monde arabe, Paris/Aix-en-Provence, Karthala/Iremam, 1996, p. 94-105 ; Younsi Haddad Nadia, « La Kafala en droit algérien », in Poussin J. (dir.), L’Enfant et les familles nourricières en droit comparé, Toulouse, Presses de l’université des sciences sociales, coll. de l’Institut de droit comparé, 1997.

25  M. Chebel, « Sexualité, pouvoir et problématique du sujet en islam », Confluences Méditerranée – Algérie, n° 2, printemps 2002, p. 51.

26  M. Chebel, ibid., p. 60 ; voir également Z.-E. Zemmour, « Jeune-fille, famille et virginité », Confluences Méditerranée – Algérie, n° 2, printemps 2002, p. 67-78.

27  M. Boucebci, La Psychiatrie tourmentée, Alger, Éd. Bouchène, 1990, p. 69.

28  T. Tidafi, « De l’adoption et de son substitut en droit musulman », Nervure, Journal de psychiatrie, mai 1997, n° 4, p. 38-39.

29  Extrait de la réponse adressée par le ministère des Affaires religieuses au président de l’association « Enfance et famille d’accueil bénévole », en date du 10 août 1991, sous la référence n° 315.

30  Décret n° 71-157 du 3/6/1971.

31  Ce dossier devra comporter tous les documents justificatifs de son identité, sa santé, sa domiciliation, ses moyens d’existence et les résultats d’une enquête sociale menée par les services concernés.

32  Loi n° 2001-111 du 6/2/2001 relative à l’adoption internationale.

33  Voir l’article 21 de cette Convention : « Dans les pays où l’adoption est admise ou autorisée, elle ne peut avoir lieu que dans l’intérêt supérieur de l’enfant et lorsque sont réunies toutes les autorisations des autorités compétentes ainsi que toutes les garanties nécessaires. » Au Maroc, par exemple, les réformes récentes de la Moudawwana ont introduit de manière plus explicite la notion de renforcement de la protection des droits de l’enfant puisque pour la première fois, des dispositions relevant des accords internationaux ont été insérés dans la législation de ce pays.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Yamina Bettahar, « La construction sociale de la parentalité : l’exemple de l’Algérie », L’Année du Maghreb, II | 2007, 155-167.

Référence électronique

Yamina Bettahar, « La construction sociale de la parentalité : l’exemple de l’Algérie », L’Année du Maghreb [En ligne], II | 2005-2006, mis en ligne le 08 juillet 2010, consulté le 22 août 2017. URL : http://anneemaghreb.revues.org/97 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.97

Haut de page

Auteur

Yamina Bettahar

Maître de conférences à L’INPL/ENSGSI, Chercheur au LPHS – Archives H. Poincaré, UMR n° 7117 du CNRS, université Nancy II

Haut de page